Ara

Avrupa’nın
‘Sosyal’ Sorunu



Okay Bensoy[1]



Giriş


Avrupa’da sosyal sorun(lar)dan bahsedebilmek, sosyal olanın ve sosyal alanın Avrupa’daki kuruluşunu incelemekle mümkün gözüküyor. Güncel tartışmalara odaklanabilmenin Avrupa’nın sorununu anlamak açısından yararları olsa da, sorunu modernite algısıyla beraber ele almak, kökene yaslanmak, yaklaşık beş asırlık süreçteki dönüşümleri anlamak, sanırım bize bir ufuk sunabilir. Bunun için, modernitenin toplum tasarımının laiklikle örtüşmeye başladığı dönemi Machiavelli örneğiyle başlatmaya çalışacağım. Modernitedeki dönüşümleri bir tür yönetimden yönetimselliğe geçiş olarak izleme niyetindeyim. “Savaş”ın ve direnmenin kurucu rolünün “halk”ı oluşturuşundaki edimin bir Avrupa tasarımında nasıl bir milat olabileceğini tartışmak istiyorum. İlerleyen adımda, egemenliğin kurucu bir mit olarak belirişinde ‘mutlak’ olana saygının Avrupa’nın mirasına katkısını görmeye çalışacağım. Yönetimden yönetimselliğe geçiş sürecinde iktidarla yönetilen arasında kurulan ‘bağ’ın, üretken- baskıcı mekanizmaların sosyalliğin kuruluşunda oynadığı rolü, Avrupa üzerinden inceleyeceğim. Savaşın, egemenliğin, ailenin, üretimin, iktidar pratiklerinin değişen ‘doğa’sında iktidarın sosyal alanı kurmak adına attığı adımların nasıl bir Avrupa’yı yarattığına değineceğim.

Avrupa’da sosyalliği kuran 19. yüzyılın yeni üretim mekânlarında aile ile iş arasındaki ayrımın yol açtığı ‘patron’ algısındaki değişikliği ‘baba, patrondur’dan ‘patron, babadır’a geçiş eğretilemesiyle (metaforuyla) irdeleyeceğim. ‘Patron, babadır’ın ekonomi politiğin bir iktidar bilgisi olarak topluma yön veren hali ise, sosyalliğin kuruluşunda kapitalist modern dönemin 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren sağladığı yeni bir dönüşüme örnek verilebilir. Avrupa’da sosyal alanın sınıf çatışmaları ve devrimlerle, iktidarın üretken ve düzenleyici karakteriyle kurulduğu bir devirde Alman geleneği, kapitalist sermaye birikimine eleştirel yaklaşan korporatist anlayışın beşiği olarak belirmektedir. Alman geleneğini kısaca incelerken göstermeye çalışacağım gibi, ‘patron babadır’ eğretilemesinin yerleşmeye başladığı bir zamanda, aile ile işyerinin birbirinden uzaklaşması ve ekonomi politiğin bilgisinin bizatihi topluma yön vermesiyle devam eden süreç, Avrupa’da farklı yansımalara uğramıştır.

Avrupa’nın ‘sosyal’ sorunundan bahsetmenin ön şartı, kanımca, sosyalliğin kuruluş dinamiklerini anlamaktan geçiyor. Bu açıdan sosyalliğin egemenliğin bir izdüşümü ve karşı iktidar pratikleriyle beraber yansıyacağı fikrinden hareketle, 16. yüzyıldan başlatmayı deneyeceğim süreç, savaş dönemi olan 20. yüzyılda modern öncesi dönemin çıplak şiddetinin kirlenmiş yüzünü temizleyerek onu dirilten biyoiktidar süreçlerini masaya yatıracak, Avrupa Kömür, Çelik Topluluğu’ndan (AKÇT) başlayarak bugüne dek Avrupa’da sosyal haklara yönelik düzenlemelerle devam edecek.

‘Halk’ ile ‘çokluk’ arasında Negri’nin yapmaya çalıştığı ayrımla, Avrupa’da yurtseverliğin kimin için ve kim tarafından oluşturulabileceği formülü üzerine yönetişim paradigmasının içinden yanıt arayacağım. Postmodern bir dönemde –öyle bir dönem varsa- modernitenin ulus devletin temel dinamikleriyle aşınan yanına yapılan yeni vurgular ve sermayenin sosyal yaşamı kuran yanı, Avrupa’nın sosyalliğini yeniden tanımlamak açısından yararlı olabilir. Yönetişimin devlet ve toplum kurgusuyla paralel giden, esnek çalışma ve sendikasızlaştırma sürecine tabi tuttuğu emek sürecinin yeni öznesi olduğu iddia edilen çokluk’ların bir demokrasi ideali etrafında birleştirilmesi ihtimali ise son dönem Avrupa’sı özelinde yeni tartışma zeminini oluşturacaktır.



I. Avrupa’da Modernite ve Toplumun Kuruluşu: Yönetimsellik
Kanalından Bir Bakış

Kaynağını dini otoriteden alan düşüncenin, feodal- yerel bağların çözülmeye, modern merkezi devlete doğru evrilmeye başladığı bir süreçte yazılan Prens, kendisinden sonraki düşünceleri ve eylemleri yine kendisini merkeze alarak yorumlatacak içeriğe sahiptir. 16. yüzyılın bu metni, Machiavelli karşıtı literatürde, iktidarın ilkesini de dinsel otoriteden kendisine geçirmesi suretiyle dini araçsallaştıran bir karakterde, prensliği pekiştirdiği ve güçlendirdiği biçiminde yorumlanmıştır. Burada prensliğin ilerleyen aşamada Avrupa’da modern ulus devletin ‘ülke, egemenlik, topluluk[2] ’ üçlüsü üzerinden işleyecek varlığını prensin tebaası ve toprağı dolayımıyla pekiştirmesi, yeniden kurması hedeflenmektedir. Tebaanın ve toprağın prensle kurulan bağında yer alan ‘sentetik’ içerik, prensin kendi egemenliği adına hükmetmeye çalışacağı toprak ve tebaa ile kuracağı içeriği sorunun merkeze taşımaktadır. Karşıt literatürün Machiavelli’ye yüklediği prensliğin tebaadan ve topraktan dışsal konumlandırıldığı eleştirisi, belli bir aşkınlığı da getirmektedir. Prensliğin tebaa ve toprak kontrolü, bir yönetim dizgesiyle birleşerek onu çevrelemek, topluluktaki diğer hiyerarşi biçimlerinden aşkın olarak onu saptamak durumundadır. Bir piramit metaforuyla ilişkilendirilebilecek yönetim şemasında devleti yönetmeyi siyasetin özgün doğasının yansıması sayan, onu tepeye yerleştiren Le Vayer’in yorumu, kişinin kendisini yönetmesiyle ahlakı; ailesini yöneten baba olmasıyla ekonomiyi eşleştirmektedir.[3] Yönetici adayı için bir pedagojik formasyon gerektiren bu süreç, ‘eko’nomiyi ailenin yönetimi olarak merkeze oturtur. Pedagojik formasyon kazanan bu yükseliş, ailesini ekonomiyle yöneten babadan aynı ilgiyi devlet yönetiminde göstermesini bekleyecektir. Prens’in prenslikle kurduğu dışsal bağda tebaa, Prens’in pedagojik formasyonu yönünden potansiyel tehlikeler barındıran bir ‘kalabalık’tır. Prens, tebaanın kitleselleşmemesi uğruna ahlaki, siyasi, ekonomik önlemleri almayı bilen bir aile babası rolünü taşımalıdır.

16. yüzyılda Bodin’de de görülen aileye dayalı ekonomi ile devlet yönetimi arasındaki doğrusal ilişki, toplumsalın kuruluşunda “ekonomi bilgisi”nin toplumu henüz yönlendirmediği, bir bilim olarak ekonomi politiğin kendi ilkelerinin sosyal olanı kurmaktan ziyade merkez konumdaki aileyi içerdiği dikkat çeken bir özelliktir. Bodin, devleti “birçok ailenin ve bu ailelere ortak olan şeylerin egemen erk tarafından adaletle yönetilmesi olarak tanımlar”.[4] O, adaleti içeren ve hakkı koruyan, erdemi temele oturtan devleti, sadece zor aygıtı olarak düşünmez. Otoritenin kaynağı olarak gördüğü aileyle onun ilkesinden türeyen devleti birbirine bağlar. Evinde tam yetkili olan pater familias, yetkisini Tanrı’dan alır ve daha üst bir egemen güç olan yöneticiye karşı sorumluluk taşır. Kamusal mekâna adımını attığı anda egemene itaat etmekle yükümlü olan aile babası, kamusal şeylerin yönetimini üstlenen devlete karşı ödevlidir. Aileyi ekonomiyle, kelimenin ‘ilkel’ manası olan ‘oikos ve nomos’la özdeş sayan bu tutum, erkek egemen aileyi, devletin ve egemenliğin çekirdeği bilerek, ekonomiyi bu iç düzenin bir yansıması saymaktadır. 18. yüzyılda da Rousseau, aileyle yönetim arasındaki bu belirlenim ilişkisini, ekonomiyi ve ekonomi politiği bugünkünden farklı biçimde tanımlayarak göstermektedir. Bodin’den ayrı düşerek ailenin ve devletin temel mantıklarını eş görmeyen Rousseau, tüm ailenin işlerinin erkek eliyle akla göre çekip çevrilmesini ifade eden ekonomi ile kamusal ekonomiyi birbirinden ayırdı. Yalnız bu ayrım, kamusal ekonominin bir bilgi türü olarak henüz toplumu yönlendireceği anlamına gelmez; aileye bağlı ‘eko’nomiyle devletin düzenlemesi altındaki kamusal ekonominin (ekonomi politik= devletin yasası) ayrıştırılabileceğini varsayar.[5] Kamusal ekonominin 19. yüzyılda ekonomi politiğin kendi ilkeleri yoluyla toplumu çevreleyeceği döneme ulaşamasak bile, toprağın ötesine geçen, şeyleri ve insanları toprakla, gelenekleriyle, düşünme biçimleriyle, gündelik yaşamlarıyla ve yönetimle kurduğu ilişkilerle beraber ‘göz önüne alan’ yeni bir yönetim biçiminden Rousseaucu yorum sayesinde söz edilebilir. Bu, üremeyi, doyumu, cezanın düzenlenişini, hükümdarlığı ‘ortak iyi’ anlayışı doğrultusunda değil, yönetilen şeylerin hepsini ‘uygun’ olan bir hedefe götürecek biçimde yönetimin yapılandırılmasıdır. Yasanın kendisinden kaynaklanan itaatin sağlanması hedefi yerine, geçim araçları ve nüfus yoluyla hedefe uygun bir yönetim tasarlanmıştır.[6] Dayatmanın yönlendirmeye teslim oluşu, bu yönetim halini açıklayabilir. Hükümranlık, yasalarını yönlendiriciliğinin kaynağı sayarken; yönetim, yönlendirdiği şeylerin ve süreçlerin içinde kendisini bulur, hedefleri için gerekenin bilgisine, özelde istatistiğe sahiptir.

Yönetim sanatı, merkantilist dönemdeki hükümranlığın katı, hükümdara ve onun hukukuna bağlı çerçevesiyle bir uzlaşmaya girdi; toplum sözleşmeleri, bu kaynaktan türemeye çalıştı. 17. yüzyıl merkantilizminin havasında yönetim sanatının kendisini perde arkasından toplum sözleşmeleri yoluyla göstermesi, sosyalliği geçmişe yeni bir yaslanışla kurması önem taşıyor. Bodin, auctoritas ile potestas salınımındaki modern devletin bir geçiş figürü kabul edilirse, merkantilist dönemde yönetim sanatının kendisini bir uzlaşı yoluyla arkadan göstermesi, toplum sözleşmesinde Hobbes’un auctoritas ile potestas’ı tek merkezde toplayan önerisiyle mümkün görünecektir. Hobbes’un bilgi’yi ayrıştırıcı (analitik)- birleştirici (sentetik) bir yöntemle kodlama uğraşısı, siyasal toplumun geçmişten bu yana geçirdiği aşamaları ‘keşfetme’ye yöneliktir.[7] Bu keşif, teolojik bilgiden ziyade insan doğasının temelini ortaya koyarak mutlak egemene ulaşmanın anahtarını arar. Arayış, kurguyu; kimi yerde de kurgu, arayışı izler. İnsan eylemlerinin nedenlerini bilmek, savaşsız geleceğin kesinliğine kadir olmakla eş tutulur. Fakat burada insan, durağan ve geçmişten bugüne mumyalanmış bir özne halinde düşünülmez. İnsan, iradelerin toplamının egemene aktarılması dolayımıyla devlete erişenlerin iktidarın merkezinden görünüşleri, öznenin erken nesneleşme pratikleridir. İnsan doğası da, bizatihi insana değil, bütüne (mutlak egemenin pekiştirilecek bedeni) ulaşmak adına öncelikle bilgi’sine ulaşılması gereken fizyonomidir. Hobbes, Leviathan’ın ‘Sunuş’unda zaten bu eseri insanlardan değil, devletten söz etme adına yazdığını ve devletin kudretinin arttırılmasının insanlarca eleştirilmemesi gerektiğini ifade eder.[8] Devletin zorunluluğunu yaratan süreci anlayabilmek, gerçekten bir doğal durumun yaşanmış olup olmadığını sorgulatmaz. Bu kurgunun ötesine geçmek isteyen toplum sözleşmecisi, tarihsel olandan çok devletin hukuksal gerekirliğini aramaya koyulur. Devletin kronolojik olarak bir başlangıç noktası bulunmak istenmez, ona içkin olacağı düşünülen varlık nedeni, toplum sözleşmesiyle bulunmak istenir.[9] Gerekirlik, kendisini modern devletin insan eliyle yaratılan bir güvenlik çemberiyle meşrulaştırır. Hobbes, bireysel iyilik için devletin güvenlik içeren işlevini, ‘kalabalık’tan siyasal topluma geçiş olarak resmeder. ‘Amaç’lı bir birleşimin ve yetkilerin egemene devrinin ‘araç’ları, onun nesnesi haline gelen insan, doğa halinden çıkarak siyasal bir aşama olan topluma yönelmiştir. Hobbes’un elinde doğal durum, modern devletin tekliği adına güncelin olumsuzlanması ya da sadece güncelde bulunan şeyin bilgisi üzerine kurulur; bir tür anakronizmayı barındırır. Esasında yaşadığı toplumun itibar için rekabet etmesini, kişisel çıkar peşinde koşmasını[10], sanat ve kültürden yoksun oluşunu doğal durumda bir yokluk halinde özetler, ama doğal durumdaki insanın bir siyasal toplumla buluşma, onun içinde yer alma arzusunu ona özcü bir tavırda taşıtır. Doğal hukukun ilkeleri, bunlara uyulmasını sağlayacak bir gücün korkusu olmaksızın işlemeyeceği için, ortada bir hukuk (gerçek anlamda düzen içermeyen) bulunsa dahi, güvenliğe yetecek büyüklükte bir iktidarın olmaması nedeniyle uygulanamayacaktır. Sadece düşmanın varlığıyla toplanan, sürekli olmayan ‘bir’ karar vericinin yokluğunda tehlikeyle karşılaşan kalabalık, düşmanın gidişiyle tekrar dağılacak, aynı doğal duruma dönecektir.[11] Tek tek bireysel iradelerin toplamından fazlasını ifade eden sözleşme, Avrupa’da ilerleyen dönemin mutlak modern devletinin harcını karar. Modern devletin insan iradesiyle yaratılması anlamında ona içsel, temsil mekanizmalarının ve raison d’etat’nın varlığıyla ona dışsal anlama bürünen yurttaşlar topluluğu, farklı bir forma kavuşmuş sayılır. Kurucu iradenin sahibi gibi gözüken bireyler, sözleşmeden sonra halk’laşırlar. Temsilci egemen ise, tek tek bireyleri temsil etmesi durumunda yeniden doğal duruma dönüleceği varsayılan bir yapıda temsil edilenleri aynen yansıtmayacaktır. Temsil, yansıtmaz, fakat gerçekleştirir, yaratır.[12]
Ailenin bir üretim birimi ve hükümranlık biçiminin en alt kademesi oluşu, gelişen ve sınırları büyüyen bir hükümranlığın yönetim sanatına evrilen idare biçimini zora sokabiliyordu. Ailedeki babayla hükümdar konumundaki babanın birbiriyle özdeş kılınması mevzusu, ilke düzeyinde bile 18. yüzyıla gelindiğinde zor gözükmekteydi. Yönetilenlerle arasındaki meşruluk ve itaat bağını bir hükümranın prensliği dolayımıyla toprağı ve insanları düşünmesi açısından yorumlayan ‘sentetik’ iktidar algısı, hukuku ön plana almaktaydı. Hukukun merkantilist dönemde kapatamadığı açıkların yönetim sanatı ile uzlaşılarak, toplum sözleşmesi yoluyla kapatılması fikri ise, mutlak modern devleti bu sefer ailenin yönetimi gibi bir devlet yönetimi ilkesinden iyice koparacaktı. Bodin’in ilkelerini eşdeğer gördüğü aile babası, kamusal otorite ve bölünmez egemenlik ideali, yönetimin yeni algısı, genişleyen toprak parçası, topraktan alınan verim artışı, artan nüfus karşısında tökezleyecekti. Ekonominin bir bilim dalı ve bilgi hali olarak belirişi, aileyle sınırlı yapısından sıyrılışı, nüfus incelemelerinin yaşamı ‘düzen’lemesi ve emek- sermaye hareketleriyle kendisini ilişkilendirmesi, pazarların genişlemesi ve toprakta harcanan emeğin biçim değiştirmesiyle alakalıdır. Aile, ahlaki gözlemler dışında, ekonominin ve nüfusun istatistiksel bilgisi elinde bir ‘hanehalkı’na dönüşmüştür. Aile içi ilişkilerin toplumu ördüğü, kan bağı esasının yerleştiği bir ilke olarak patriarşiyi patrimoniyalizmden ayıran Sennett, mülkün kuşaktan kuşağa erkekler kanalıyla geçişini ortak özellik olarak varsaysa da, insanların ilişkilerini yalnızca aile açısından ele almamaları, aile dışındaki bağlarla da toplumu kurmalarını patrimoniyalizme özgü bir aşama saymaktadır. Ortaçağ’da manor’ların erkek soy çizgisini devam ettirerek üretim ve bölüşüm ilişkilerine, egemen iktidarla karşılaşmalarına değinen bu yorum, paternalizmden farklar içermektedir. Paternalizmin patrimoniyalizmden farkı, babadan oğula geçen bir mülk ve statü mirasının yasal olarak kalkmasıdır.[13] İktidarın egemenin bedeninde ‘tek’leştiği ve onun dışındaki sürekliliklerin kalktığı ortamda, her şey dünyevilikle sınırlanacaktır. Devam eden statüler ise, ancak iktidarın kuruculuğuna gölge düşürmediği, alternatif sapmalar yaratmadığı müddetçe sembolikleşecektir. Statünün makama dönüşmesi, mülkiyetin bundan böyle sabitleşememesi, baba otoritesinin kurucu olmaktan ziyade simgesel görünmesi, Avrupa’da farklı gelişim dinamiklerini barındıran ülkeler açısından kapitalizmin tarihini anlamak için yararlı olabilir.

Bodin, egemenliği içeren devleti aileden farklı bir alana oturtsa da, ailedeki baba otoritesiyle devlet otoritesi arasında benzerlik kurmuş, egemenin erkini aile babasından türetmişti. Yukarıda da alıntılamaya çalıştığım bu saptamayı yeni bir alıntıyla netleştirmem gerekiyor. Bodinci bir aile babasının yönetim ilkesini devlete yansıtamayacağı, iki birimin sanıldığından daha büyük farklar içerdiği fikri, Rousseau’nun ekonomi politik tanımında görülür:

“…Devletle aile arasındaki ilişkiden birine özgü davranış kurallarının ötekine de uygun düşeceği sonucu çıkamaz; zira bunlar, aynı büyüklükte yönetilemeyecek kadar farklıdır. Babanın her şeyi kendi gözüyle görebildiği ev yönetimiyle önderin hemen her şeyi ancak başkasının gözüyle görebildiği toplum yönetimi arasında her zaman son derece büyük fark olacaktır. Durumların eşit olabilmesi için, babanın gücünün, yeteneklerinin ve diğer tüm yetilerinin, ailenin büyüklüğüyle orantılı olarak artması ve hükümdarın egemenlik alanının genişliği, bir özel kişinin mülkü neyse, aynı hükümdarın ruhunun da sıradan bir insanınkine göre olması gerekirdi.”[14]

Rousseau’da bahsi geçen “büyüklük”, esasında oransal bir büyüklük değildir. Öyle olsaydı, sosyal yapı ailelerin üst üste konmasıyla oluşan bir toplumun kendini devlet formunda düzenlemesi halinde anlaşılabilirdi ki, o zaman da yönetimin ilkesi ve bilgisi temelden farklılaşmazdı. Ne var ki, burada Rousseau’nun ‘başkasının gözüyle görmesi’ ifadesinin de altı çizilmelidir. Bu ifade, kanımca, genişleyen bir coğrafyanın ya da artan nüfusun kamu görevlilerinin sayısındaki artışla yönetilmesinin ötesinde anlam taşımaktadır. Yeni yapı, hükümdarın mutlak otoritesi altında sadece toprak parçasının ve onun üstünde yaşayanların mülkün dolayımıyla egemenliğini kurmasının dışında, ‘diğer tüm yetilerinin’ de hesaba katılacağı yeni bir yönetim mekanizmasının kurgulanmasını gerektirir. Bu açıdan egemenlikle nüfus hareketleri, güvenlik ve ekonomi politiğin kendi ilkelerinin toplumu yönlendiren niteliği birleşir; disiplin mekanizmaları, yöneticinin ‘ancak başkasının gözüyle görebileceği’ farklı bir işleve bürünür. Nüfusu güvenlik mekanizması ile müdahale alanında tutan, ekonomi politiğin bilgisiyle ona biçim veren bir bağlantı artık netleşmeye başlamıştır.[15]

Hobbes’ta mutlaklaşan devletin ekonomi bilgisi’nin topluma yön vermesiyle beraber emeği de bünyesine katarak farklı bir alana evrilmesi, yine toplum sözleşmeciler üzerinden izlenebilir. Locke, özel mülkiyeti doğal hak kategorisine sokup devletin bu çemberi koruması amacıyla ona ödev yüklerken, mülk edinmenin kişinin kendisini korumasının ön koşulu olduğunu belirtir. Mülk eliyle korunma, başkasının ona ulaşamaması anlamında ‘dışlama’yı izler. Doğal durumdan getirilen ve kutsanan emek yoluyla mülk edinmeyi birleştiren bu yorum türü, toprağı özel mülk altında işletmenin ortak mülkten daha verimli olacağını varsayar. Ücretli emeğin mülkün ana sahibine hizmet için kullanılması, aile içi üretimden çıkan yapının aile ilişkilerini dönüştürmesi, eve yakın atölye ve ticarethanelerden uzaklaşılması, göçebe tarım işçi sayısındaki artışlar, yerel yönetimlerin bunlara uygun mesken ve sağlık politikaları yürütme zorunluluğunu doğurdu. Aile içi üretime dayanan ve mekânın parçalanmasından öncesine giden yapı, vergilerin artışıyla toprağı görece az karlı hale getirdi. Toprakta özel mülkiyetin çitlemeler yoluyla belirmesi ve göçlerle yurtsuz emeğin satılması, mülkün ve otoritenin babadan oğula geçen klasik çizgisini iyice kırdı. Mülk ve otorite arasında gidip gelen ev içi bağ, bir dönem Bodin’in akıl yürütmesinde sezilen devlet- aile arasında kurulan baba imgesindeki sürekliliği tamamen bozdu, patrimoniyalizmi tüketti. Başka bir ifadeyle, feodal dönemde, dikey sosyal yapılanma içinde, senyöre bağımlılığa dayanan somut, eşitsiz güç ilişkileri çerçevesinde düşünülebilen sosyal bağın yerini, soyut, hukuki statüye sahip, siyasi ya da sosyal topluluğun üyesi aldı.[16] Hobbescu bencil bireyin doğal durumdaki savaşta yaşadığı güvenlik kaygısı, tarımsal kapitalizmin çitleme evresinde özel mülkiyet ve sözleşmelere bağlı kalınmasını sağlayacak bir otoriteye gereksinimle birleşti.[17] Merkantilizmin yönetim sanatıyla belli oranda birleşen yönüne değinen toplum sözleşmeci Hobbes’un tavrına yukarıda değinmiştik. Merkantilist üretim ve denetleme, feodalizmin usta- kalfa ilişkisinde aileden kopmadan işleyen lonca mantığını, yasalarla ve loncaları millileştirerek yönetti. Ticaret ürünlerinin ve emeğin ekonomi politiğin sözlüğü anlamında bir değişim aracı olmaması, Ortaçağ’ın lonca örgütlenmesinin hukukla bezenmesi ile eşdeğerdi. Ticarileşme ve sömürü, merkantilist dönemde sürse de toprağın ve emeğin ticaretin nesnesi olmamasına yönelik adımlar atıldı.[18] Yoksul Yasası (1601) ve Zanaatkârlar Yasası, yine bu anlamda sosyalliği piyasaya bırakmadan örmeyi amaç ediniyordu. Feodal dönemin yerel lonca ruhu, yasa ve yönetmeliklerle merkezileşen devlete ulaşmıştı.

Locke’un paranın dolaşıma girişinin sistemin esasını belirleyen bir faktör olacağı görüşünden hareketle, Locke’tan önce tarımsal kapitalizmin 17. yüzyılın ilk çeyreğine kadar İngiltere’deki seyrine bakmak faydalı olabilir. Toprak sahiplerinin, toprağı fiilen en yüksek teklifi verene kiraladığı rekabetçi rant sisteminde ‘rantı aşan yıllık değerler’in piyasa ilkeleri üzerinden hesaplanan toprak değeriyle belirlendiğini görüyoruz.[19] Rekabetin tarım topraklarından fışkırması süreci, İngiltere’de geleneksel kira kontratlarını ekonomik kira kontratlarına dönüştürmüştü. Rekabet şartlarında kira gelirini karşılayamayan ve rantı döndüremeyen üreticiler ise, mülklerini kaybederek aile fertlerinin farklı tarım alanlarında çalıştırılması yoluna gitmişlerdi. Sennett’ın dilinden konuşursak, bahsettiğimiz dönemde patrimoniyalizmin aşınma sürecini yaşadığımızı söyleyebilirim. İngiltere açısından ücretli emeğin artışı, emek üretkenliğini artırma baskılarını, modern anlamda şiddeti de içeren bir güdümleme faaliyetini besledi. Piyasanın sosyal yaşama hâkim oluşuna yönelik ana vurgu ise, kiracıların üretkenliklerini artırmak adına onların üzerinde direkt baskı kurmaya değil, kendilerini geliştirmek için piyasa zorunluluklarına tabi oluşlarına yönelikti. Yönetim anlayışıyla birleşen ve nüfusun üretim sürecinde denetlenişini gerektiren bir yapı, ekonomi politiğin kendi ilkelerinin toplumu yönlendirmesiyle tamamlanıyordu. Locke, işte tam bu noktada yönetimlerin mülkün üretkenliği adına emeğin değişim değerini ve ticari kara uygulanışının ortamını hazırlaması gerektiğini, çitleme hareketlerinin yaygınlaşmasını önermektedir.[20] Oysa emek, piyasada satılmak üzere üretilmediğinden, gerçekten metalara dönüştürülemezdi. Ama böyle üretildikleri efsanesi, toplumun temel düzenleyicisi ilkesi olup çıktı.[21] Mesele, bir insanın bizatihi emeği değil, özel mülkün üretkenliği, onun mutlak anlamda değişim değeri ve ticari kara yansıtılması olunca, insanın maddi varlığı karın basit bir türevi haline indirgendi. Üretimin devamı için emek, toprak ve paranın metalara dönüşmesi gerekirdi. Speenhamland Yasası’nın geçerli olduğu dönemde emeğin piyasanın bir unsuru olması yönündeki direnişlere rağmen, bu yasa, İngiltere’de bir emek piyasasının yaratılmasını engellemiştir. Bir biyopolitika yansıması olarak Speenhamland Yasası ve çalışma evlerinin örgütlenişi, sistemin ‘yoksul’ algısını ve sosyal olana bakışını anlamak açısından değer taşıyabilir. 1722 Çalışma Evi Sınama Yasası, çalışma evlerinde kalanları yardım kapsamına alıyor, kilisenin özel bir emek ve eğitim sürecinden geçirmeden yardım sağladığı kesimlere, çalışmayı eğitimle ve sosyal hastalıkların tedavisiyle bağdaştırarak yardım sağlıyordu.[22] Çalışma, bir anlamda hem eski rejim’in ‘uyuşukluğu’nu üzerinden atmayı, yardım almayı düzenleyecek, hem de belli ‘hastalık’ların, anormal durumların tedavisini sağlayacaktı. Emeğin piyasa sistemine eklemlenmesine yönelik tartışmalar süredursun, emekle yerel bağları birleştirme niyetindeki sosyal model kuramcıları, planlarını zindanların ötesinde fabrikalarda da uygulamayı denediler. Belirli sayılara bölünmüş sanayi evlerinde çalıştırılacaklar, ‘işe yaramaz işçiler- geçici durgunluk nedeniyle iş bulamayanlar’, ‘teknoloji ilerlemesi nedeniyle emeği atıl olanlar- mevsimsel işsizler’ gibi ayrımlara tabi tutuluyordu. Hapishanede, çalışma evlerinde, kliniklerde, kışlada, okulda gözlenen temel mantık aynıydı. Gözetleyen, bireyselleştiren, normalleştirmeyi amaçlayan iktidarın makinesi olarak Panopticon, görülmeden gözetleyen kralın yerini teknoloji dolayımıyla, ancak bu sefer tıbbın ve nüfusun bilgisi’ni de elinde tutarak, çıplak baskı uygulamadan da üretken olabilmeyi başarıyordu.[23] Bireylerin sabit, kapalı, birbirinden ayrılmış bölmelere kapatılması, hastalıkların (özellikle vebanın) bedenleri her bir özelliğine göre ayrıştıran hiyerarşik düzenle ikame edilmesi, yeni iktidarın sadece gözlenebilir siluetleridir. Hareketlerin kuledeki görünmeyen tarafından denetlenip merkeze raporlarla iletilmesi ve hiçbir şeyin karıştırılmaması isteği, aksi halde düzensizliğin geri geleceğinin düşünülmesi, sistemin ikili ayrım ve işaretleme (deli- deli değil, tehlikeli zararsız), baskı altına alıcı ayırma, farklılaştırıcı dağıtım (kimdir, nerede olmalıdır, nasıl tanımalı) tekniklerinin birbirini takip etmesiyle zenginleşir.[24] Kapatılanların ‘dalga geçmesi’nin ve zamanı ‘tüketme’sinin engellenişi, oluşturulan ve ayrıştırılan bireysellikler yoluyla gardiyana sayılabilir, denetlenebilir, raporlanabilir ve sınıflandırılabilir bir nesne sunmuştur. Düzenek, sadece onu oluşturanların gözetlemesini içermekle kalmaz, gözetlenende sürekli ve bilinçli bir gözetlenilme hissi yaratır.[25] Vatandaş ordularının ortaya çıkışıyla beraber askerlik, hem bir ulusal eğitimin parçası, hem de bedenle askeri teçhizatın uyumlulaştırılması sürecine dönüşmüştür. Davranış ve ona bağlı olan organik talepler, yavaş yavaş basit hareket fiziğinin yerine geçecektir. En ufak işlemlerine kadar itaatkâr olması talep edilen beden, bir organizmaya bağlı işleyiş koşullarını göstermektedir. Zamanın içinde eğitim ve eylem, lonca sistemindeki gibi aynı mekânda işlemeyecek, eğitim ayrı mekânlarda ve belli bir disiplin dâhilinde, uzmanlaşmış emek de ayrı bir kademe olarak yüceltilecektir. İşaretler, ıslıklar, emirler altında zamanın en yoğun biçimde kullanılması önce bir kural haline gelmiş, eli çabuk tutmak bir erdem olarak gençlere öğretilmiştir. Disiplinsel iktidar, yalnızca analitik ve “hücresel olmakla” kalmayıp, aynı zamanda doğal ve “organik” olan bireysellikle bağlantılıdır.[26] Avrupa’da sermayenin örgütlenme ve çalışma- denetleme ilişkilerine de yansıyacak bu biyopolitik iktidar rejimi, iktidarın bir yandan baskıcı olmaktan ziyade üretken yanına ışık tutarken, diğer yandan toplum sözleşmecilerde de görülen egemenin ‘tek’leşmesi sürecini besliyordu. ‘Tek’leşme sürecinin, çıplak manada şiddeti bünyesine toplaması ise Tilly’nin gözlemlerinde somutlaşmaktadır. Foucault’nun bir zihniyet değişimini yeni dönemin paradigmasının kurucu öğesi haline getirdiğini savunan Tilly, Avrupa’da modern devletlerin şiddeti tekelleştirmek adına öncelikle sivillerin silahsızlandırılması faaliyetine giriştiğini belirtir. Bu saptama, esasında devletin sivillere silah ruhsatı vermesi durumuyla bir çelişki içermez; tam tersine şiddetin simgesel olsa bile devletin kontrolü altında kurulabileceğini düşündürür. Özetle, yurttaşların çoğu için silah taşımayı suç, sevimsiz ve pratikten yoksun hale getiren, özel orduları hukukun (bir anlamda yerleşikliğin düzeninin) dışına çıkaran, silahlı görevlilerin sivillere karşı koymasını ‘tek’leşmenin meşruluğuna bağlayan bir iktidar anlayışı yerleşir. Bu anlayış, yukarıda bahsedilen biyopolitik üretim, denetleme, zamanlama, eğitim, bilgi süreçleriyle beraber düşünüldüğünde sivilleri silahsızlandırdığı oranda çıplak şiddeti de kendinde saymış ve ‘iç’ siyasetle ‘dış’ siyasetin birbirinden ayrılışını yine zor aygıtının tekleşmesiyle sağlamıştır.[27] Yardımı, ‘hak eden- etmeyen’ yoksul etiketlemesiyle saptayan, disiplin ve gözetleme içeren ayrımlar, emeğin bir piyasa sistemi unsuru haline gelmeden önce bedenin ve zihnin de modern iktidarca kurulacağını ifade ediyordu.

Yoksullara kazançlarından bağımsız olarak belirli bir asgari gelir sağlanması için ekmek fiyatlarına göre ücretlerin desteklenmesi uygulamasına geçilmesi de sosyalliğin algılanışı açısından değerlidir. Ekmek fiyatlarının yükseliş oranlarına göre belirlenen yardımlar, emek karşılığı alınan ücretle ilişkilendirilmiyor, çalışma yaşamını düzenleyen ilkelere göre bir emek tarifesinin belirlenmemesi, işi olsa dahi ekmek fiyatları üzerinden yardım alanların karnını doyurmalarını ‘sağlıyordu’. Bu yapı, emek pazarı oluşturmamak adına, karnın doymasını sağlıyor fakat emeğin işverenin istediği oranda belirlenmesini de beraberinde getiriyordu. Paternalist biçimde düzenlemeler getiren dönemin yasaları, ekmek fiyatının yükseliş ve düşüşüyle orantılı yardımı emeğin işleyiş sürecinden bağımsız kıldı. Babanın eş ve çocuklarını emeğiyle geçindirme yükümlülüğünü azalttı, ekmekle yetindirdi.[28] Speenhamland’ın görece koruyucu hükümlerinin rahatsızlık verdiği kesimler olan topraksız köylüler, küçük işadamları, işçiler, bazı çiftçiler ile benzer konumda olup da yardımları bir ‘cemiyet’in kendi arasındaki bölüşümün doğal, ilahi hakka dayalı sonucu sayarak onu kabullenenler arasında ciddi ayrımlar da doğmuştu. Hobsbawm, bu sınıflararası ve sınıf içi ayrılığın ‘makine kırma’ deneyiminde gün yüzüne çıkacağını söyler. Bazı mucitler ve sistemden yakınan çiftçiler, makinelerini parçalamaları için ‘çalışan yoksullar’a vermişlerdi.[29] Huzursuzluğun tepe noktası olan 1848 Devrimi’nden önce Turgot, yasaların emek piyasasının oluşmasını engelleyişini serbest emeği kendini geçindirecek kadar elde etmesi şartıyla olumluyordu. ‘Ücretlerin demir yasası’ fikri, esasında, Speenhamland Yasası’nın engellediği serbest emek piyasasının mantığını yine Speenhamland’dan devralmışa benziyordu. Bu, örgütsüz emeği gıda maddelerinin fiyat dalgalanışlarına bırakan bir mantıktı:

“Yalnızca ellerine ve çalışmasına dayanan basit işçinin başkalarına verebileceği tek şey, emeğinin bir parçasıdır. Bunu daha ucuza veya daha pahalıya satar; ama bu yüksek veya düşük fiyat yalnızca kendisine bağlı değildir. Kendisine ödenecek miktar, işveren kimseyle yaptığı anlaşmaya göre ortaya çıkar. Bu işveren, ona mümkün olduğu kadar az para verir ve elinin altında çalışmaya istekli çok sayıda adam bulunduğu için en ucuza çalışanı tercih eder. Dolayısıyla işçiler birbirlerine karşı fiyatlarını düşürmek zorundadır. Çalışmanın her türünde işçinin ücretinin sadece onu geçindirmeye yetecek kadarla sınırlanması zorunludur ve zaten böyle olur.”[30]

Aile kurumunun iç dengesini emeğin bir meta haline dönüşmesinden önce değiştiren bu paternalist siyasa, 1834’teki Yoksullar Yasası ile yerini ‘serbest’ emeğe bıraktı. Ailenin piyasa süreçlerine ancak emek girdisi sağladığı müddetçe değer kazanmasıyla birlikte, nüfusun geometrik artışıyla besin kaynaklarının aritmetik artış oranı karşılaştırıldı. Malthusçu yaklaşım, yönetimlerin nüfusun bilgisi’ne sahip olarak onu üretim süreciyle ilişkilendirmesine, buna uygun üreme siyasaları geliştirmesine teorik önderlik etti. Ekonomi politik, insanın kendini gerçekleştirdiği özü olan emeği dışsal bir nesneye çevirdi, soğukkanlılıkla işçi emeğini piyasa fiyatlarındaki dalgalanmalara, zenginlerin kaprislerine terk ederek emeğe, insansız bir çerçeve çizdi.[31] Marx’ın ücretli emeği ve dolayısıyla sosyal alanı kuran ekonomi politik eleştirisi de bu açıdan çarpıcıydı:

“Ekonomi politik, özel mülkiyeti dokunulmaz bir olgu olarak ve bu rejim üzerine kurulu üretim biçimini de aynı zamanda hem şeylerin doğasına, hem de insan doğasına [32]uygun, zorunlu bir biçim olarak görür. Ekonomi politik için üretimin amacı, kullanım değerinin değil, değişim değerinin yaratılmasıdır. Kapitalist rejimde toplumsal ilişkilerin şeyleşmesi sonucu, emek ürünleri ve bu ürünlerin değişimi insani niteliklerini yitirir.”[33]

Avrupa’da iktidar pratiklerinde egemenliğin ‘tek’leşmesi ve çıplak şiddetin mümkün olduğunca sivil alanın elinden uzaklaştırılması, şiddetin yeniden dağıtım mekanizmasının ise yine devlet merkezli başlaması fikri, refah devleti sürecinde farklı bir koldan ilerleyecektir. Ne var ki, ekonomi politikle yoğrulmuş klasik iktisadın Avrupa’da sosyalliği kuran, modernitenin öznellik ve cezalandırma ikilemini içinde taşıyarak ilerleyen yönünün bir ayrıksı durağı olarak Alman modernleşmesi örneğini hatırlamak yararlı olabilir. Biyopolitiğin ekonomi politikle birleşerek yaşamın her alanını bizatihi bir disiplin mekanizmasıyla kurduğu Avrupa örneğinde Alman korporatist geleneği, sınıf çatışmalarının ötesinde, doğal hukuk kuramının “ekonomik insan” kurgusunun görece dışında ama eleştirisiyle bir anlamda onun çemberinde, başka bir tarihi geçmişe yaslanarak kendisinde “Volk”u bulmaya gayret etmiştir. Kan ve soy esasının birleştiriciliği “völkisch” olana duyulan özlemi, yeniden aile- baba- ahlak ve dayanışmacı ekonomi biçiminde örgütlemeyi önermiştir. Avrupa’da sosyal refah devleti döneminin sendika ve sosyal güvenlik merkezli, sınıf çatışması ötesindeki yorumlarının öncesinde Bismarkçı gelenek, belki de refah devleti dönemini selamlamıştır. “Volk”a ait olanla klasik iktisadın doğal hukuk öğretisi, emeğin düzenleniş biçimi, devletin bekçiliğe indirgenen rolü, tarihsel olarak da çatışagelmiştir. Alman geleneğinden liberalizme karşı yükselen bu sesi sadece gecikmiş bir ulusçuluğun kendisini toparlayıp sömürge mücadelesine girişmesi bağlamında bir ‘apar topar diriliş’ saymak, feodal dönemde Prusya’da Standestaat’ların konumunu, Bismarkçı politikaları ve ilerleyen aşamada Nazi dönemi Almanya’sında sezilen belli süreklilikleri basite indirgemek anlamına gelebilir. Kurumsal mutabakat üzerine işleyen ve Alman siyasal birliğinin temeline kan bağı esasını yerleştiren gelenek, federal geçmişine ters düşmeyecek bir merkezileşmeyi sanayileşmeye dayalı bir korporatist dayanışmada gördü. Her ne kadar bir piyasa toplumu eleştirisine gidilmiş olsa da, ‘völkisch’in tarihten çekilip gün yüzüne çıkartılmasına sosyal hakların kapitalist toplumdaki varlığı eşlik etmiştir. Bismarkçı bu dönem, siyasal birliği kurumlarda görürken, Bodin’den bu yana kuşkusuz aileyle devletin ilkesi arasında açılan makasın farkındaydı. Ne var ki, insanın kendisini ahlakla ve ödevle terbiye etmesi, babanın ekonomiyi, yöneticinin de biyopolitik bir unsur olarak siyaseti merkeze yerleştirmesi, sınıfüstü bir konumla aşılanmaya çalışıldı. Refah devleti öncesinde edinilen sosyal haklar, ödevle ve disiplinle birleşen ahlakı babanın korumacılığı altında devleti ve net anlamda otoriteyi üstün görmekle perçinlendi. Öyle ki, günlük yaşamın asker talimindeki eşzamanlı hareketlerle[34], halk danslarıyla, toplu spor eğitimiyle, resmi geçitlerle birleşmesi otoriteyi içselleştirdi.







II. Avrupa’da Refahçı Moderniteden ‘Post’- Moderniteye:
Doğrusal Zamandan Duygulanımsal Emeğe Geçiş mi,
Aynı Tas Aynı Hamam mı?

Modernitenin Avrupa’da kendisini toprak, emek, sermayenin piyasa sistemi üzerinden kuran ve özgürlükle cezalandırmayı aynı çemberde taşıyan yapısına yukarıda yönetimsellik- biyopolitika ilişkisiyle değinmek istedim. Bu bölümde Avrupa’yı tanımlayan önemli değerlerden olduğu düşünülen refahçı sistemin kuruluşuna, patrimoniyal dönemden getirdiği olası sürekliliklere vurgu yapacağım. Ardından refah devletiyle beraber aşındığı düşünülen ulus devlet ve içinde barındırdığı emek süreçlerindeki değişime değineceğim. Refah devleti döneminin toplum kurgusunu berraklaştıran Sennett’tan ‘doğrusal zaman’ı, yeni dönemin öznesi olarak çokluk’u gören Negri’den hegemon haldeki bir emek kategorisi olarak ‘duygulanımsal emek’i ödünç alıyorum.

Avrupa’da koruyucu modern devlet sisteminin temel dinamikleriyle refah devleti dönemini karşılaştıran Rosanvallon, dört noktada geçişlilikler ve süreklilikler saptar:

a. Modern devlet, temelde koruyucu bir devlet olarak adlandırılırsa, refah devleti bu koruyuculuğun bir uzantısı ve derinleştirilmiş halidir.
b. Koruyucu devletten refah dönemine geçiş, toplumun kendisini gövde modelinde düşünmeyi bırakıp pazar modunda algılamaya başlaması hareketine eşlik eder.
c. Refah devleti, dinsel inayetin belirsizliğini devlet inayetinin kesinliğiyle ikame etmeyi amaçlar.
d. İnayet fikrinin devletle bütünleşmesini kuramsal olarak düşünülebilir ve uygulanabilir kılan istatistiksel olasılık kavramıdır.[35]

Rosanvallon, modern devletin kuramsal modelini oturtan sözleşmeci anlayışın güvenlikle mülkiyeti doğallaştırdığını bildirir. İradesini özne olarak siyasal topluma aktaran insanı, iradesini aktarırken harcadığı öznelliği, siyasal toplumun (devletin) belirmesinden sonra aynı oranda kullanamayan, Leviathan’ın içinde eriyen bir figür olarak düşünür. Bireyin doğuşuyla devletin sağlayacağı güvenliği sürekli paralel gören Hobbes ve Locke’un kuramları, doğal durumu birbirlerinden farklı tasarlasalar da egemenin belirişinin mantığında uzlaşabilirler: Bedenin ve mülkün güvenliği. Doğa durumundan itibaren bireye sıkı sıkıya tutturulan mülk, anakronik biçimde siyasal toplumun da motoru olacaktır. Güvenliği sağladıkça mülkü, özneyi ve dolayısıyla kendi varlık nedenini gerçekleştirecek, doğal durumun tüm belirsizliklerini kaldıracak bir siyasal ‘bir’lik, egemenliğini de biricikleştirecektir. Bu bağlamda bencillik, Hobbes’un ‘bencil insanı’nda da olduğu gibi, koruyuculuğu artırdıkça kendi meşruiyetini artıracak olan devlete de yansımış olabilir. Koruyucu devletin mülkü pekiştirme ve güvenliği sağlamayla başlayan çıplak tarihi, 18. yüzyıldan itibaren yasaların yardımıyla düzenin sosyal yönde işletilmesiyle, merkantilizmle uyumlulaşma sayesinde, aile babası rolünden sıyrılıp yönetim sanatının nüfus ve sosyal düzenlemeleriyle donatılmıştır. İktidar mekanizmalarının kurduğu yeni disipline edici yöntemler de eski rejim’in tebaa- toprak- egemenlik üçgenindeki ‘sentetik’ bağından sıyrılarak nüfusun yönetimine kaydırılmasıyla zenginleştirilmiştir. Bu süreç, ailenin ve ekonominin çekirdeğe oturduğu yapının sembolikleşmesini, soy üzerinden işleyen mevkilerin de yerselleşmesini desteklemiştir. Dilencilik Komitesi’nin kamu yardımını öneren kararları, devrim sonrası Fransız Meclisi raporlarının cumhuriyetçi erdemle akılcı ekonomiyi bağdaştırmaya çalışan, yurttaşlığı yardımlar yoluyla yaymanın egemenliğin pekiştirilmesine yarayan girişimleri, sosyal güvenlik sisteminin ataları olarak sayılabilir. Ancak bu benzerlik sadece bireylerle egemen otorite arasındaki ilişki üzerinden kurulabilir. Kurumların ve yapıların tarihsel özgünlükleri kuşkusuz değişmiştir.[36] Bir geçişlilik unsuru olarak görülebilecek egemenliğin değişimindeki öz, burada ilk modern devlet kuramlarının egemenliği beden üzerinden tasvir etmesiyle ilişkilendirilir. İnsan bedeninin her bir parçasını egemenin bir işlevi sayan sözleşmeci kuram, bütünsellik duygusunu henüz piyasanın temel ilkelerine devretmemiş, sözleşmenin ekonomi politiğine değil, toplumsallığına vurgu yapmıştır. Koruyucu devletin ilk halinde güvenlik ve mülkiyet üzerine oturtulan beyin, yani egemen, aklını toplumun birliğine ve dolayısıyla bunu gerçekleştirebilme adına kendi ‘tek’liğiyle bozmuştur. Hâlbuki refah devletini kuran süreç, Polanyi’nin ‘Bir piyasa sistemi, ancak bir piyasa toplumu içinde var olabilirdi’[37] sözünde olduğu gibi, modern devletin insan bedeni metaforlu siyasal gövdesinden sıyrılacak, bir pazar toplumunda sosyal hakların, refahın, güvenliğin nasıl kurulacağı yönünde biyopolitik süreçlerle işleyecektir.[38] Beden, kurumları değil; kurumlar piyasa etinden oluşan toplumu tanımlayacaktır. Toplum sözleşmecilerin ve modern devletin ilk hali, ilahi adaletin yeryüzündeki kimi eşitsizlikleri olumlayan tavrını laiklik çerçevesinden yorumladı, ancak yardım sistemini egemenliğinin dışında tuttu, sustu. Koruyucu devletin hükümranlıktan sıyrılan hali, kilisenin dini egemenliği kullanarak eşitsizliği kendi yardım sistemine göre, Tanrı’nın rızası hilafına dağıttığı anlayışını laikleştirip onu belli kurallara bağladı, ancak emeği piyasa sisteminin belli oranda dışında tanımladı. 17. yüzyılın ilk Yoksul Yasası bu laik düzenlemenin bir örneğiydi. Refah devleti ise egemenliğini piyasa sisteminin içinde ve ona rağmen değil, onun yatırım araçlarını ve talep yönlü politikalarını yeniden üretecek ama ehlileştirecek biçimde laikleştirdi. Dinsel olanı kendinde eritti. Tanımı daha genişletecek olursak, refah devletinde laiklik, din işleriyle devlet işlerinin birbirinden ayrılmasını değil, devletin din’in’ işlerine hâkim olmasını ifade ediyordu.

Refah devleti, Keynesyen iktisadın talep yönlü ve ilerleyen dönemde ithal ikameye yönelen politikalarıyla sınırlandığı vakit, bir yüzü eksik kalmış olabilir. Modern dönemin bir tür devamı ancak kendi içinde özgüllükler taşıyan yanıyla bu refahçı sistemin toplum tasarımına da göz atmak gerekiyor. Sennett, refah devleti dönemini analiz ederken ‘doğrusal zaman’ ve ‘kişisel anlatı’ kavramlarına başvurur.[39] Her günü birbirine benzeyen, rutin ve görev tanımı belli, hiyerarşik işlerde çalışan, emeklilik süresini ve emeklilik sonrası hayatını hesaplayabilen, fazla risk almaktan çekinen, ailesiyle ve komşularıyla bol vakit geçiren, kendisini onlara adayan, çocuklarının kötü alışkanlıklar edinmemesi için onları bir aile içi eğitim sürecinden geçiren, eviyle işi arasında kısa mesafe bulunan, yatma ve eğlenme, işten eve gelme zamanları aşağı yukarı belli olan insan, refah döneminin sakin, doğrusal zamanının öznesidir. Zaman, işini evine taşımıyorsa, en bol bulunan şeydir ve genellikle ailesiyle değerlendirir. Kısacası, baş döndürücü iş yaşamının ardından geriye dönüp baktığında yazacağı kişisel bir anlatısı mevcuttur. Ailenin sağladığı cemaat duygusunun bir benzerini ona sendikası sağlamaktadır.[40] Sendika, güvence altındaki sosyal hakların ve ileriye rahat bakabilmenin, her şeyin düzen içinde yürütülebilmesinin ulusal sınırlar içindeki teminatıdır; ‘güven, sadakat ve bağımlılık’[41] üçgenine oturan ‘biz’ duygusu güçlü ve Post- Fordist döneme kıyasla samimidir. Fordist dönemin Avrupa’da kurduğu bu yeni toplum, talep yaratıcı politikalarla desteklendi, sosyal güvenceler fabrika ortamındaki parçalara ayrılmış bant sisteminin getirdiği aynı işte uzmanlaşmanın psikolojisi gibi insanın beklentilerini durağanlaştırdı, risk almamak üzerine kurdurdu.

Bu doğrultuda savaşın yaralarını saracak ve yeni bir olası savaşı engelleyecek, sanayinin hammaddesini kendi tekeline alacak AKÇT, sosyal düzenlemelerini bu talep yaratıcı politikalara endeksledi. Topluluk için ilk aşamada ekonomik kalkınma önemliydi. Sosyal kalkınma, eşitsizliklerin ayrı bir sosyal politika hamlesiyle düzeltimi kalkınmanın beklenen sonucuydu. Basit anlamda kalkınmanın türevine indirgenen sosyal alanın düzenlenişi, uzunca bir süre atıl vaziyette bekledi. 1951 yılında AKÇT, sosyal ve bölgesel açıdan ilk ortak politikaları oluşturmak için toplandı. Masada, AKÇT’nin sosyal politikadaki egemenlik tasarımı olarak 188.000 işçiye parasal yardım yapılması, çalışma ve yaşam koşullarının iyileştirilmesi, iş güvenliği ve ücret garantisinin sağlanması gibi konular vardı ki, emeğin serbest dolaşımı mevzusuyla beraber uygulanamadan rafa kalktı. Kurucu Roma Antlaşması (1957) ile sosyal boyut, üye ülkelerin ekonomilerinin bütünleşmesine bağlandı ve sosyal politika hamleleri üye ülkelerin iç sorunları olarak görüldü. Serbest dolaşım, kadın- erkek işçi ücretlerinde eşit işe eşit ücret sağlanması, göçmenlerin sosyal hakları, sendikal haklar ve mesleki eğitim gibi konular, neo- korporatist geleneğin savunucuları tarafından AET’nin çözmesi gereken bir sorun olarak görülürken, liberal gelenek, bunu üyelerin iç pazarlarıyla uyumlu biçimde halletmesini uygun buldu. Avrupa’da kalkınmacı, ithal ikameci dönemin, ekonomik kalkınmadan ayrılabilir bir sosyal politika tasarımında perdeyi ilk kez 1972’de toplanan Paris Zirvesi açtı. Willy Brant’ın girişimleriyle insanı temele alan bir AET, o güne kadar kapsamı dar tutulan “Avrupalı’nın Avrupa’sı”nı göçmen işçilerin yaşam koşullarını iyileştirmeye, tam istihdama, kazanılmış hakları korumaya doğru genişletme kararı aldı, toplu işten çıkarmalar zorlaştırıldı. Topluluğa sonradan katılan Yunanistan, Portekiz ve İspanya, yeni sosyal politikalarla nitelikli emek gücüne kavuşmayı hedefledi. Ancak Petrol Krizi’nin sarstığı Avrupa ekonomisi, kendi içinde sosyal ve siyasi daralmalar yaşarken, bir de rejim değişikliği yaşayan bu ülkelerin ekonomik bütünleşme sorunlarını beraberinde getirmeleri AET’yi sosyal politika alanında Thatchercı “TINA (there is no alternative)” döneminde iyice terletti. 1986’da imzalanan Tek Avrupa Senedi, sosyal politikasız bir ekonomik büyümenin sosyallikten yoksun olacağını Mitterand ve Jacques Delloors’un ağzından dillendirdi. Bunun üzerine Avrupa Parlamentosu’nun rolü arttırılarak sosyal politika konusundaki düzenlemelerde üye ülkelerin oybirliğiyle karar alması koşulundan nitelikli oy çoğunluğu kuralına geçildi. Bu değişikliğin anlamı, parlamentonun sosyal politikayı öncelikli gündem maddesi olarak ele aldığını göstermek ve karar sürecinde farklı geleneklerin oluşturulmuş mutabakatı bozmasını engellemekti. Tek Avrupa Senedi’nde nitelikli oy çoğunluğu uygulamasına geçişin yerinde bir karar olduğu, neoliberal iktidarların sorunu bir Avrupa sosyal politika sorunu olarak görmek istemeyip piyasanın kendi ilkeleri içerisinde çözmek amacıyla olumsuz yanıt vermesiyle anlaşıldı. 1989 Strasbourg Zirvesi ile Avrupa’daki sosyal politika tartışmalarında Eurokorporatist ve Euroliberal kanatlar iyice belirginleşti. Ekonomik büyümeyi sosyal boyutla eş gören korporatist gelenek, İngiltere’nin şartı onaylamaması üzerine belli konularda oy çokluğu ilkesini benimseyerek imza yoluna gitti.[42] Başlıklar arasında işçi sağlığı, iş güvenliği, çalışma koşulları ve işçilerin bilgilendirilmesi oy çokluğuna tabi iken; sosyal güvenlik, iş güvencesi, işçi ve işveren çıkarlarının temsili ile yabancı ülke vatandaşlarının istihdam koşulları oy birliği kuralına bağlandı.[43] Oy birliği sepetindeki başlıkların hayati değeri düşünülürse, İngiltere’nin vetosunun ve masadan kalkarken estirdiği rüzgârın diğer ülkelerde ciddi etki bıraktığı düşünülebilir. Hayati değer taşıyan konularda oy birliği ilkesinin aranması, bir anlamda kurumsallaşmanın uzun müzakereler sonucunda toplu mutabakata varan yanı açısından topluluğa olumlu puan kazandırabilir. Ne var ki, korporatist geleneğin de refah devletinin aşınması sürecinde yıprandığı, ulusal yetkilerin ve topluluğun sosyal alana katkısının sınırlanmaya başlandığı bir tarihte bu toplantının yapıldığını hatırlarsak, Avrupa’da özellikle “Avrupalı olmayan” bir nüfusun çalışma koşullarının düzenlenişini bir kambur gibi sırtında hissetmeye başlaması, oy birliği ilkesine atılan maddelerin sosyal Avrupa’nın gerileme sepeti olduğu sonucuna varılabilir. 1998 Cardiff Zirvesi, sürdürülebilir büyümenin istihdama yönelik olması gerektiğinin altını çizdi, reformların istihdamla paralel gideceğini belirtti. Bunun için, oluşturulan İç Pazar Yatay Grubu’nun raporu, iş kurma engellerinin kaldırılmasına, bürokrasinin azaltılmasına ve KOBİ’lere destek verilmesine değindi. Bir yıl sonra Köln’de düzenlenen zirvede ise, Avrupa İstihdam Paktı’nın amacı, makroekonomik politikaların tüm tarafların katılacağı bir diyalogla belirlenmesini sağlamak olarak anlatıldı. Lizbon Zirvesi’nin önemi, 2000 yılından 2010’a kadar AB’nin kurumsal düzeyde geneli etkileyecek bir sosyal politika hedefinin olduğunu hatırlatmasında yatar. Daha fazla iş imkânı, bir Avrupa refah ve toplum modeli, sosyal güvenliğin modernizasyonu ana hedefler arasında yer aldı. Nice Zirvesi’nde sosyal politika alanındaki oy birliği ilkesinin nitelikli çoğunluk usulüne dönüştürülmesi teklifi kabul görmedi. Oy çoğunluğu ilkesi tanınmadığı gibi, sosyal haklara ilişkin maddelerin son ifadeleri “güvence altına alınmıştır” yerine “tanıma, saygı gösterme” biçiminde değiştirildi. 2003’teki Bahar Zirvesi’nde, İstihdam Çalışma Grubu’nu kurma çağrısı yapılmıştır. Çalışma grubunda emek gücünün ve girişimcilerin yeni ekonomik koşullara uyumunun arttırılması, emek piyasasına girişin sıklaştırılması, insan sermayesine yatırım ve yönetişim yöntemleri üzerinde durulmuştur.[44] Hedefler düzeyinde yeni emek süreçlerini ve devletlerin rollerini, anayasasıyla ‘sosyal piyasa ekonomisi’ni ve sosyal politikayı ‘tamamlayıcı bir yetki alanı’ değil, ‘paylaşılan bir yetki alanı olarak’ düşleyen tavır, göçmen işçilerin durumunu oy birliği ilkesinden çıkartıp nitelikli oy çoğunluğu sepetine aktarmıştır.

Ne var ki, Brükselokrasi ya da Avrokrasi adı verilebilecek Avrupa Birliği bürokrasisi, hem yapısal hem de kendi özel açmazları nedeniyle ulusal ve ulusüstü makasta sıkışmış gözükmektedir. Ulusal yetkililerin alınan kararları ülkelerinde uygulama şansı bulmakta zorluk çekişleri, zaten bir açılım sorunu yaşayan birliğin organlarını iyice zor duruma düşürüyor. Yönetişimi, dönemin ilkesi olarak ele alıp birliğin çalışma yöntemini devletlerarası ilişkilerin dışına taşımak anlamında yatay, kendi iç işleyişindeki hiyerarşiyi kırmak anlamında dikey olarak yeniden düzenlemek isteyen birlik, Beyaz Kitap (White Paper) belgesinde açıklık, katılım, hesap verilebilirlik, verimlilik, tutarlılık, daha fazla ilişki ve açıklık, daha iyi politikalar ve tedbirler, kurumların yeniden odaklanması gibi ilkeleri küresel yönetişim kavramıyla beraber uygulayarak meşruiyet ve politika üretme sorununu yurttaşları, sivil toplumu yönetime katarak aşmayı hedeflemektedir.[45] Bu açıdan Laeken Zirvesi, AB içinde yetki alanlarının daha iyi tanımı ve paylaşılması, etkin bir işleyişe yurttaşların da dâhil edilmesi ve tüm bu ilkelerin bir anayasa içerisinde anlam kazanması açısından tartışmaların odaklandığı toplantı olmuştur.[46] AB, sınırları dâhilinde hem para birliğini sağlamayı, hem de ulusüstü politkaları uygulamayı beklerken, küresel çapta kendi meşruiyet krizini de aynı anda aşarak ilerlemeyi hedefliyor. Birlik içinde oy birliği gerektiren konular, mutabakat hükümleri itibariyle daha zorlu bir süreç olarak düşünülse de, neoliberal dönemin sosyal alanı piyasa üzerinden kuran, devleti de ‘piyasa için ve piyasa dostu devlet’[47] sözüyle araçsallaştıran, siyasi otoriteyi kendi kurallarına göre düzenlenmiş bir siyasal ölçekte tutan, farklı ulusal politikaların uyumundan çok rekabetini savunan tavrı, Avrupa’nın yakın dönem sosyal davranış karnesini vermektedir.[48]

Yeni bir genişleme hamlesini siyasetin krizleriyle boğuşarak geçiren AB, postmodern dönemde bir bütünleşme (entegrasyon) politikasına ihtiyaç duyuyor. Ulus devletle ulusüstü bağlar arasında salınan bu meşruiyet ve bütünleşme, kendisini negatif veya pozitif biçimde gösterebiliyor. Negatif entegrasyon, birliğin özel olarak yeni bir ilke koymaktan ziyade var olanları kaldırmasını ifade eder. Gümrüklerin kaldırılması, Avrupa Adalet Divanı’nın yaptırım gücü buna örnektir. Pozitif entegrasyon ise birlik organlarından bir edim bekler ve Avrupa genelini kapsayacak yeni bir sistemin kuruluşu ana hedeftir. Refah devletinin hala belli kırıntılarını taşıdığını varsayarsak, sadece negatif edimle beslenen bir sosyal refah devleti, ekonomik düzenleyiciliğini baltalar. Sadece pozitif edimle beslenen bir ulus devlet ise otoritesini, egemenliğini kaybetme riski taşır.[49] Avrupa, bugün için pozitif ve negatif entegrasyonu aynı zamanda bir otorite transferi olarak da okumaktadır. Ulusüstü birliğin yetkileri artsa bile, konuyu karara bağlayacaklar yine ulus devletin temsilcileri olacağı için, sorun tekrar ulusal yetki çemberine sıkışmaktadır. Ekonomik istikrar konusunda AB’nin hala büyük bir söz sahibi olmayışı, yurttaşları kendi devletlerinden çözüm beklemeye daha fazla itmektedir. Bu açıdan, ulusal ve ulusüstü yetki karmaşasında AB’nin meşruiyetini nasıl sağlayacağına dair farklı yaklaşımlar bulunmaktadır: Ekonomisist yaklaşım, AB’nin meşruiyet sorununun ekonomik gelişmeler sonucunda kendiliğinden elde edileceğini savunur ve teknokrat kadrolara güvenir. Parlamentocu yaklaşım, yönetimin merkezini parlamenter sistemin işlemesine dayandırarak meşruiyet krizini aşmayı hedefler. Diğer bir yaklaşım, Bakanlar Konseyi’nin yetkilerine güvenir, fakat üyelerinin bizzat ulusal yetkililer olduğu gerçeğini ıskalar. Demokratik kanalları zorlayan yaklaşım ise, veto ve oybirliği kurallarının ötesine geçerek nitelikli oy çoğunluğu kuralına geçilmesini savunur. Bazıları ise işbirliği ve müzakerelerle işlevsel bir temsil mekanizmasının işletilmesi taraftarıdır.[50] Balibar, ağ toplumunun bilgisayar yoluyla işleyen bağlarına dikkat çekerek, siyasal uzamın üzerinden yükselebileceği sabit bir mekânın gitgide kaygan hale geldiğini, ulusaşırı (transnational), küresel çaplı çevreci, feminist, pasifist hareketlerin birbirini izleyebileceğini ve türdeş olmayan bu ‘hareketlerin hareketleri’ni yaratarak dünya vatandaşlığı getirebileceğini savunur.[51]

Negri, entegrasyon ve genişleme umuduyla ileri sürülen yaklaşımlara getirdiği eleştiride, Avrupa’yı salt bir ekonomi alanı ya da ulus devletlerin egemenlik yetkilerini özünde koruyarak dahil oldukları bir konfederasyon olarak gören yaklaşımların içlerinde demokrasi barındırmadığını savunur. Avrupa Birliği’nin kurucu metinlerinin elden geçirilmesiyle ona yeniden bir ivme kazandırılması fikrini de aynı bağlamda öznesiz bir demokrasi açılımı olarak varsayar. Ona göre, Avrupa’nın birliğinden söz edilecekse bu, Amerikanvari bir imparatorluk stratejisi çizgisinde, demos’suz biçimde ilerleyemez. İdari- hukuki bir süper güç, siyasal öznesini yitirecek ve kuruculuğunu yönetişimden alan emperyal bir geleneği devam ettirecektir.[52] Süper gücün kendisini biyopolitik ve biyoiktidara bağlı süreçler yoluyla toplumu kurması yeni dönemde farklılık gösterdiği için Negri öncelikle topografik süreçlerin analiz edilmesini ve buradan bir emek demokrasisi türetilmesini önerir. İşte tam da bu noktada şiddetin toplumu kuran yeni doğasından söz edebiliriz. Modern dönemde savaş, toplumsal yaşamın bir öğesi olsa, kendisine belli bir kuruculuk atfedilse de hiçbiri savaşı mutlak kılmıyordu. Savaş, Auschwitz ve sonrasında görülen çıplak şiddet halleriyle saf ölüm yaratmanın sınırına geldi, insanın bir denek olarak bu savaş araçlarının üretiminde kullanılması[53], başlı başına çıplak şiddeti egemen iktidara özgüledi, bir biyoiktidar biçimine soktu. Küresel yok etme tehditleriyle polisin işlevinin artırılması, görevin askerden polise kaydırılması bu tehdidi iyice artırdı ve yaşamı her an için şiddet üzerinden düzenler hale getirdi. Bu, yeni küresel şiddetin bir hegemonya adına yaşamı düzenleyen, onu yeniden üreten biyopolitik tutumuna işaret etmektedir.

Çıplak hayatın yeniden tedavüle sokulması, burjuva demokrasisinde özelin kamusal üzerindeki, bireysel özgürlüklerin de kolektif yükümlülükler üzerindeki önceliğine yol açarken, totaliter devletlerde belirleyici siyasi kriter ve egemen kararların örnek alanı haline geldi, Nitekim yirminci yüzyılın parlamenter demokrasilerinin ne kadar çabuk totaliter devletlere dönüşebildiğini anlayabilmemizi mümkün kılan şey, biyolojik hayatın ve gereksinimlerinin siyasal alanın belirleyicisi olgusu haline gelmesidir.[54]

Ulusal egemenliklere saygı üzerinden kurulan ve savaş hukukunu düzenleyen ilkeler, şiddetin yeni biçimiyle önleyici savaş doktrinine yenik düşer, ulusal sınırların karşılıklı tanınmasını sınırlayarak imparatorluk’a biyoiktidar ile yeni bir meşruiyet zemini sağlamaya başlar. Geçmişte savaş, yasal yapılar tarafından bir düzenleyici ilke olarak kullanılırken, günümüzde kendi yasal çerçevesini kurarak yaşamı düzenleyen biyopolitik bir tutum halini almıştır.[55]

Bu açıdan yaklaşırsak, Negri, eyaletlerden, ulusların birleşmesinden oluşan savaşçı bir emperyal Avrupa’nın karşısına giderek daha evrensel bir yurttaşlık konumu ya da kendileri ve başkaları için en kapsamlı hareketliliği düşleyen; çokluk’lar için zenginliğin ve yaşamın yeniden üretiminde esnekliği sağlayan güvenceli gelir; yeni üretim araçlarının ortak mülkiyetini koyar.[56] Çokluk, halk kavramının türdeş sunulan formunun tersine, kendi içinde birleşik olmayan bir dizi tekillikten oluşur, farklılıkları ‘bir büyük tekliğe’ indirgenemez. Yeni esnek üretim sürecinin maddi olmayan- duygulanımsal emek gücünü temsil ederek kuruluşunu ve eyleminin gücünü özdeşlikten değil, ortak paydalarından alır. Çokluk, hem emeğin ortak öznesi, postmodern üretimi yapan et, hem de kolektif sermayenin küresel gelişiminin bedeni kılmaya çalıştığı nesnedir.[57] Tarımdaki, sanayideki ve hizmetler sektöründeki enformelleşmenin getirdiği yeni üretim tarzı, maddi olmayan emek biçimi sayesinde ürünü ve emek dağılımını yeniden tanımlıyor, sektörleri bir bilgi çerçevesinde yakınlaştırmaya, sermeyenin mekânını mümkün olduğunca sabitlikten kurtarmaya, sektörler arası üretim ve mübadele ilişkilerinin aralarındaki nitel farkları azaltmak suretiyle onları ortaklaştırmaya çalışıyor, doğrusal ilişkilerden dağınık ağlardaki sayısız ve belirsiz ilişkilere doğru yöneltiyor.[58] Maddi olmayan- duygulanımsal emek, üretim sürecindeki tasarımlarıyla toplumu kendi imajı etrafında biyopolitika’yla örerken, şiddetin yeni biçiminin sosyal yaşamı ören yönü olan biyoiktidar ona eklemlenmektedir.

SONUÇ

Avrupa’nın sosyal sorunu gerçekten tek kalem üzerinden tanımlanabilecek ve çözümlenebilecek kadar basit gözükmüyor. Modernitenin ‘tek’leştirici ve özgürlükle cezalandırmayı, disiplin altına almayı birleştiren mantığı, yerini zaman- uzam ilişkisinde farklı iktidar bağlarına bırakmaya başlıyor. Liberalizmle sosyal demokrasiyi birleştiren savaş sonrası refah rejimi, sendikal gelenek, uluslararası ve ulusüstü dengeler yeniden kurulurken, nitelik açısından da büyük bir değişime uğruyor. Her yere sızdığı anlamda yok- yer olan sermaye ve esnek emek türleri yeni özneler yaratarak siyasetin çehresini belirlemeye başlıyor. Postmodern dönemde siyasetin, refah sisteminin, yurttaşlığın, temsil mekanizmalarının, emeğin, yoksul- zengin, merkez- çevre ayrımlarının ve ulus devletin tekrar[59] tanımlanışı, sosyal ‘olan’ı ve ‘alan’ı yeniden kurma yolundaki Avrupa projesini ciddi engellerle karşı karşıya bırakıyor. Ekonomik kalkınmanın sosyal sorunları kendiliğinden çözeceği beklentisiyle ‘sosyal’ sorunu tanımlamak ve bunu tarihten getirmeye çalışmak, birliğin karar metinlerine yansıyan “kültür, insan hakları, demokrasi, çoğulculuk” ifadelerinin içi doldurulmadığı müddetçe Avrupalılığın da en az yeni ‘millet inşası’ kadar kurgusal bir süreç olduğunu gösterebilir. Ne var ki, yeni çözüm yolları önerenlerin odaklandığı noktalar; dışlamayan kapsayan, gerisinde bırakmayan yanında yürüyen, küreselleşmenin yeni emek ve bölüşüm süreçlerini Avrupa dışını da görecek biçimde Avrupa’lı’ ile paylaşan, katılımı modern dönemin mekanizmalarından farklı kurgulayan bir merkezde birleşiyor. Sermayenin merkezsizleşmeye başlayan, teknolojinin hem üretim sürecini hem de yurttaşlığın biçimini belirleyen yönüne daha fazla vurgu yapılmaya başlanıyor. De Villepin, Avrupa fikrinin sorunlarla dolu karnesini aynı anda yapısal bir krize bağlıyor:

“Avrupa, kendi kıtası üzerinde, hukukun yeri, adalet normlarının yapılandırılması, erkler arasındaki denge ilişkisi, politikacının rolü üzerinde bir düşünme sürecini başlatmış tek aktördür. Zaman zaman sendeliyorsa, bunun sebebi, ulus devletin savunusuyla çokuluslu bir demokrasiyi bağdaştıran, daha önce hiç denenmemiş bir siyasal ve moral oluşumu tanımlama çabasıdır.”[60]


















KAYNAKÇA

AGAMBEN, Giorgio (çev: TÜRKMEN, İsmail) (2001), Kutsal İnsan, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

AĞAOĞULLARI, Mehmet Ali; AKAL, Cemal Bali ve KÖKER, Levent (1994), Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, Ankara: İmge Yayınları.

AĞAOĞULLARI, Mehmet, Ali; ZABCI, Filiz Çulha ve ERGÜN, Reyda (2005), Kral- Devletten Ulus- Devlete, Ankara: İmge Yayınları.

AKAL, Cemal Bali (1998), İktidarın Üç Yüzü, Ankara: Dost Yayınları

BAHÇECİK, Onur (2005), “Neoliberalizmin Gölgesinde Avrupa’da Sağlık Politikaları”, Birikim Dergisi, S. 200, s. 67- 72.

BAYRAMOĞLU, Sonay (2005), Yönetişim Zihniyeti: Türkiye’de Üst Kurullar ve Siyasal İktidarın Dönüşümü, İstanbul: İletişim Yayınları.

CASSIRER, Ernst (çev: ARAT, Necla) (1984), Devlet Efsanesi, İstanbul: Remzi Yayınları.

ÇELİK, Aziz (2006), AB Sosyal Politikası, İstanbul: Kitap Yayınevi.

DINAN, Desmond (çev: AKAY, Hale) (2005), Avrupa Birliği Ansiklopedisi, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2 cilt.

FOUCAULT, Michel (çev: KESKİN, Ferda) (2000), Entelektüelin Siyasi İşlevi, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

FOUCAULT, Michel (çev: KILIÇBAY, Mehmet Ali) (2006), Hapishanenin Doğuşu, 3. Baskı, Ankara: İmge Yayınları.

GERAS, Norman (çev: AKÇA, İsmet ve DOĞAN, Görkem) (2002), Marx ve İnsan Doğası: Bir Efsanenin Reddi, İstanbul: Birikim Yayınları.

HOBBES, Thomas (çev: LİM, Semih) (2007), Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi, Kudreti, 6. Baskı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

HOBSBAWM, Eric (çev: ŞENER, Bahadır) (2005), Devrim Çağı: 1789- 1848, 5. Baskı, Ankara: Dost Yayınları.

HUBERMAN, Leo (çev: BELGE, Murat) (2005), Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla, 5. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.

IŞIK, Emre (2004), Gen- Politik, İstanbul: Bağlam Yayınları.

KORAY, Meryem (2005), Avrupa Toplum Modeli, 2. Baskı, Ankara: İmge Yayınları.

KOVANCI, Onur (2003), Kapitalizm, Yoksulluk ve Yoksullukla Mücadelede Tarihsel Bir Deneyim: İngiliz Yoksul Yasaları, Ankara: Mülkiyeliler Birliği Vakfı Yayınları.

MARX, Karl (çev: SOMER, Kenan) (1993), 1844 Elyazmaları- Ekonomi Politik ve Felsefe, 2. Baskı, Ankara: Sol Yayınları.

NEGRI, Antonio (çev: YILDIRIM, Barış) (2004), Çokluk: İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

NEGRI, Antonio (çev: ATAKAY, Kemal) (2006), İmparatorluktaki Hareketler, İstanbul: Otonom Yayınları.

OFFE, C. (2000), “The Democratic Welfare State: A European Regime Under The Strain of European Integration”, Reihe Politikwissenschaft/ Political Science Series, S. 68, Mart.
POLANYI, Karl (çev: BUĞRA, Ayşe) (2006), Büyük Dönüşüm: Çağımızın Siyasal ve Ekonomik Kökenleri, 5. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.
ROSANVALLON, Pierre (ŞAHİNLİ, Burcu) (2004), Refah Devletinin Krizi, Ankara: Dost Yayınları.

ROUSSEAU, Jean Jacques (çev: BİRKAN, İsmet) (2005), Ekonomi Politik, Ankara: İmge Yayınları.

SEMPRUN, Jorge; VILLEPIN, Dominic de (çev: CINGI, Aydın) (2006), Avrupa İnsanı, İstanbul: Agora Kitaplığı.

SENNETT, Richard (çev: YILDIRIM, Barış) (2002), Karakter Aşınması: Yeni Kapitalizmde İşin Kişilik Üzerindeki Etkileri, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

SENNETT, Richard (çev: DURAND, Kamil) (2005), Otorite, 2. Baskı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

SİLİER, Yıldız (2006), Özgürlük Yanılsaması: Rousseau ve Marx, İstanbul: Yordam Yayınları.

SWINGEWOOD, Alan (çev: AKINBAY, Osman) (1998), Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.

TILLY, Charles (çev: EMİROĞLU, Kudret) (2001), Zor, Sermaye ve Avrupa Devletlerinin Oluşumu, Ankara: İmge Yayınları.

WEILER, Jan (çev: GÜLER, K.) (2005), “İnsan Hakları, Anayasalcılık ve Entegrasyon: İkonografi ve Fetişizm”, Birikim Dergisi, S. 200, s. 73- 79.

WOOD, Ellen Meiksins (çev: AŞKIN, Cevdet) (2003), Kapitalizmin Kökeni, İstanbul: Epos Yayınları.


İNTERNET KAYNAKÇASI

BALIBAR, E. (2004), “Europe As Borderland”, <>, 31.01.2007.


European Governance White Paper:
<>,31.01.2007.


WIND, Marlene, “The Commission White Paper: Bridging The Gap Between The Governed and The Governing”, <>, 31.01.2007.








[1] Bu ara en çok ihtiyaç duyduğum şey zamandı. Yaptığı çeviriler ve özetlerle okuma yükümü hafifleten, bana zaman hediye eden Kıvanç’a teşekkürler.
[2] ‘Topluluk’ terimini burada henüz yorumlamak istemiyorum. Avrupa’da sosyal alanın ve olanın kuruluşunda bu ‘topluluk’un ne anlam ifade edeceğine, “halk, çokluk” kavramları üzerinden değineceğim.
[3] akt. FOUCAULT, M. (çev: KESKİN, F.) (2000), “Yönetimsellik”, Entelektüelin Siyasi İşlevi, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 271.
[4] AĞAOĞULLARI, M.A. vd. (1994), Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, Ankara: İmge Yayınları, s. 10- 18.
[5] ROUSSEAU, J.J. (çev: BİRKAN, İ) (2005), Ekonomi Politik, Ankara: İmge Yayınları, s. 12.

[6] “Yönetimsellik”, s. 275.
[7] Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, s. 180.
[8] HOBBES, T. (çev: LİM, S.) (2007), Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi, Kudreti, 6. Baskı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 17.
[9] CASSIRER, E. (ARAT, N.) (1984), Devlet Efsanesi, İstanbul: Remzi Yayınları, s. 174.
[10] Leviathan…, s. 129.
[11]Leviathan…, s. 128.
[12] Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, s. 218.
[13] SENNETT, R. (çev: DURAND, K.) (2005), Otorite, 2. Baskı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 62- 65.
[14] Ekonomi Politik, s. 8.
[15] “Yönetimsellik”, s. 285.
[16] AKAL, C. B. (1998), İktidarın Üç Yüzü, Ankara: Dost Yayınları, s. 81.
[17] ZABCI, F. Ç. (2005), “John Locke: Liberalizmin Düşüncedeki Öncüsü”, Kral- Devletten Ulus- Devlete, içinde, Ankara: İmge Yayınları, s. 176- 186.
[18] POLANYI, K. (çev: BUĞRA, A.) (2006), Büyük Dönüşüm: Çağımızın Siyasal ve Ekonomik Kökenleri, 5. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 114.

[19] WOOD, E. M. (çev: AŞKIN, C.) (2003), Kapitalizmin Kökeni, İstanbul: Epos Yayınları, s. 111- 14.
[20] age., s. 124.
[21] Büyük Dönüşüm, s. 123.
[22] KOVANCI, O. (2003), Kapitalizm, Yoksulluk ve Yoksullukla Mücadelede Tarihsel Bir Deneyim: İngiliz Yoksul Yasaları, Ankara: Mülkiyeliler Birliği Vakfı Yayınları, s. 42- 43.
[23]IŞIK, E. (2004), Gen- Politik, İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 80.
[24]FOUCAULT, M. (çev: KILIÇBAY, M. A.) (2006), Hapishanenin Doğuşu, 3. Baskı, Ankara: İmge Yayınları, s. 294.
[25] age., s. 297.
[26] age., s. 233- 235.
[27] TILLY, C. (çev: EMİROĞLU, K.) (2001), Zor, Sermaye ve Avrupa Devletlerinin Oluşumu, Ankara: İmge Yayınları, s. 125- 127.
[28] Büyük Dönüşüm, s. 126- 132.
[29] HOBSBAWM, E. (çev: ŞENER, B.) (2005), Devrim Çağı: 1789- 1848, 5. Baskı, Ankara: Dost Yayınları, s. 220- 223.

[30] akt. HUBERMAN, L. (çev: BELGE, M.) (2005), Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla, 5. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 225.
[31] SWINGEWOOD, A. (çev. AKINBAY, O.) (1998), Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 86.
[32] Feuerbach Üzerine 6. Tez’i “insanın doğası, içinde bulunduğu toplumsal ilişkiler bütünü tarafından koşullandırılmıştır” önermesiyle birleştiren, Marx’ın “insan doğası” anlayışına getirdiği eleştirinin kapsamlı bir incelemesi için, bkz. GERAS, N. (çev: AKÇA, İ. ve DOĞAN, G.) (2002), Marx ve İnsan Doğası: Bir Efsanenin Reddi, İstanbul: Birikim Yayınları, s. 29- 61. Ayrıca tezini Geras’a yaslandırdığını belirten karşılaştırmalı bir çalışma için; SİLİER, Yıldız (2006), Özgürlük Yanılsaması: Rousseau ve Marx, İstanbul: Yordam Yayınları, s. 102- 109.

[33] MARX, K. (çev. SOMER, K.) (1993), 1844 Elyazmaları- Ekonomi Politik ve Felsefe, 2. Baskı, Ankara: Sol Yayınları, s. 257- 58.
[34] Foucault, Prusya ordularının başarılarını disiplinlerine ve bu disiplinin yerleşmesi için seçilen eğitim biçimine bağlayan Fransız yöneticilerin mektuplaşmalarından örnek verir. Zamanın son derece hesaplı kullanıldığı, hareketlerin birbiriyle uyumlulaştırıldığı ordunun talimatnameleri, 2. Friedrich’in zaferinden sonra Avrupa’nın diğer ordularınca da kullanılacaktır Hapishanenin Doğuşu, s. 232.
[35] ROSANVALLON, P. (ŞAHİNLİ, B.) (2004), Refah Devletinin Krizi, Ankara: Dost Yayınları, s. 26.
[36] age., s. 23.
[37] Büyük Dönüşüm, s. 118.
[38] Refah Devletinin Krizi, s. 24.
[39] SENNETT, R. (çev: YILDIRIM, B.) (2002), Karakter Aşınması: Yeni Kapitalizmde İşin Kişilik Üzerindeki Etkileri, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 15, 19.
[40] age., s. 19.
[41] age., s. 23.
[42] BAHÇECİK, O. (2005), “Neoliberalizmin Gölgesinde Avrupa’da Sağlık Politikaları”, Birikim Dergisi, S. 200, s. 69.
[43] ÇELİK, A. (2006), AB Sosyal Politikası, İstanbul: Kitap Yayınevi, s. 83- 105.
[44] DINAN, D. (çev: AKAY, H.) (2005), Avrupa Birliği Ansiklopedisi, İstanbul: Kitap Yayınevi, c. 2, s. 324- 327.
[45] WIND, M., “The Commission White Paper: Bridging The Gap Between The Governed and The Governing”, s. 4, <>. Weiler ise, sorunun sadece sosyal politika ve yönetişimin Avrupa’yı yeniden tanımlamak açısından yeterli olmayacağını, sorunun Avrupa’nın kendisini anayasalardaki gibi ortak kimlikler üzerinden mi, yoksa sorunların bilincindeki bir farklılık üzerinden mi belirleneceğini hatırlatmaktadır. “Avrupa, haklı olarak, etnik, dini ve diğer yapısal tanımlamalardan çekinmektedir. Bunun yerine kendisini bir değerler topluluğu temelinde belirlemektedir. Böylesi bir topluluğun muhtevasına dair arayışta insan hakları insan haklarına bağlılık en geçerli akçedir. Anayasalar, bu yüzden Neo- Kantçı geleneği izleyerek kimlikler yerine ortak değerlerle oluşmuş kolektif kimlikleri gösterirler. Onlar bizim daha iyi tarafımızın yansımasıdır.” WEILER, J. (çev: GÜLER, K.) (2005), “İnsan Hakları, Anayasalcılık ve Entegrasyon: İkonografi ve Fetişizm”, Birikim Dergisi, S. 200, s. 75.
Weiler’in bu değerlendirmesinden sonra, aklıma ilkokul karnelerimiz geldi. Davranışlarımızın değerlendirildiği karnenin sağ yüzü, notları düşük gelen öğrencilerin yegâne sevinç kaynağıydı. Sınıf içi uyum, düzenlilik, uyarıları dikkate alma gibi özelliklerin değerlendirildiği bu yüz, bir anlamda öğretmenin de kendisini sınaması anlamına geliyordu. Hocalar, genelde bu tarafa düşük not vermezdi. Bunun bir nedeni belki de, davranış notları düşük gelen öğrenciye öğretmenin hiçbir şey aşılayamamış olma tehlikesidir. Karnelerimiz, anayasalarımızdı.
Avrupa Birliği Ansiklopedisi, c. 2, s. 445- 447.
Tam metin için, bkz. European Governance White Paper:
<>,31.01.2007.

[46] KORAY, M. (2005), Avrupa Toplum Modeli, 2. Baskı, Ankara: İmge Yayınları, s. 370.

[47] BAYRAMOĞLU, S. (2005), Yönetişim Zihniyeti: Türkiye’de Üst Kurullar ve Siyasal İktidarın Dönüşümü, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 48.

[48] AB Sosyal Politikası, s. 93.
[49] OFFE, C. (2000), “The Democratic Welfare State: A European Regime Under The Strain of European Integration”, Reihe Politikwissenschaft/ Political Science Series, S. 68, Mart, s. 15- 17.

[50] a.g.m., s. 21- 24.
[51] BALIBAR, E. (2004), “Europe As Borderland”, <[52] NEGRI, A. (çev: ATAKAY, K.) (2006), İmparatorluktaki Hareketler, İstanbul: Otonom Yayınları, s. 118- 120.
[53] Agamben’in özne- nesne pratikleri ve çıplak şiddetin bir biyopolitika unsuru olarak kurgulanışı açısından verdiği çarpıcı örnekte, Naziler’in üretim sürecindeki bir savaş helikopterinin kabininin hava basıncına dayanıklılığını test etmek amacıyla helikoptere bir Yahudi’yi bindirerek deneme uçuşuna çıkartmaları anlatılıyor AGAMBEN, G. (çev: TÜRKMEN, İ.) (2001), Kutsal İnsan, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 201- 202.
[54] Kutsal İnsan, s. 160- 161.
[55] NEGRI, A. (çev: YILDIRIM, B) (2004), Çokluk: İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s.35- 41.
[56] İmparatorluktaki Hareketler, s. 124.
[57] Çokluk…, s. 113- 115.
[58] age., s. 127- 129.
[59]Kuralların yeniden düzenlenmesi anlamında regülasyonun; kamusal alanlardaki belli ilkelerin tamamen piyasaya açılması (negatif edim) anlamında deregülasyonun; piyasaya açılan alanların kendisinin değiştirilmesi (pozitif edim) anlamında re-regülasyonun birbirlerinin içinde döndükleri çember.
[60]SEMPRUN, J., VILLEPIN, D. (çev: CINGI, A.) (2006), Avrupa İnsanı, İstanbul: Agora Kitaplığı, s. 59.

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder