Siyasal’ın 'Nereye'liği-2

Siyasal olan, heryerdelik halinin siyaset’in farklı tarihsel formlarıyla çekişmesinin ürünüdür.

Siyaset, “Bir”dir.



Siyasal antropoloji yönünden siyasal olan’da yaşanan anlam kaymasına siyaset-siyasal olan farklılığı üzerinden değineceğim. Siyaset’i görece yeni bir kategori içinde konumlandırarak siyasal olan’ı tarihsel bir genişlik içinde kavramaya çalışacağım. Bu açıdan siyasal olan’ın ilkel toplumlardan bu yana kat ettiği çizgi ve kırılmalar, sapmalar ana izleğimi oluşturmayacak, ancak siyaset’i mümkün kılan tarihselliğin siyasal olan’la yaşadığı gerilim içinden çıkacağını düşünüyorum. Siyaseti de bu bağlamda siyasal olan’ın geniş tanımı içinden çıkarmaya çalışacağım. Çapı yazıyla çizilmiş, beni belli bir siyaset tanımı yapmaya ve bunu tarihsellik içinde sınamaya zorlayan ‘soru’nun modernliği karşısında ancak siyasal olan’ın yandaşlığından medet umarak ‘siyaset’in çevresinde dolanabilirim. Amacım, ilkel topluluklarda siyasal olan’ın başat değerini örgütlenme ve davranış biçimleriyle verirken; siyaset’i kurumsallaşmış, sınırları çizilmiş ve dışsallaştırmayı temeline oturtmuş, kendisini hiyerarşiler ve aşkınlıklar üzerinden tanımlamaya çalışan bir yapı olarak göstermek. Bu yönden siyasal olan’ın siyaset’i kapsayarak ilerlediği fikrine daha yakın duracağım. Siyaset’in ise kendisini geriye uzanarak kurarken ilkel toplulukların da ‘belirli bir kurumsal ve hiyerarşik öz taşıdığı’ savunusunun anakronik açılımıyla ilişki kuracağım. Siyaset’in kendisini ezeli ve ebedi saydırma çabasının, aslında tam da siyasal bir söyleme denk düştüğünü ilkel toplulukların örgütlenme biçimlerinde arayacağım. İlkel topluluklarda sözcüğün dar anlamıyla siyaset’ten bahsedilemeyeceğini söylemiyorum, ancak görece yeni bir kavram olan ve sınıflı toplumların hiyerarşik örgütlenme biçimi olarak devlete özgüleyebileceğimiz siyasetin bu topluluklarda görülemeyeceğini düşünerek siyasal olan’ın geçmişten getirilebileceğini sanıyorum. Siyaset, geçmişe uzanarak ve dışsallaştırmalar, kodlamalar, netleştirmeler, sınıflamalar, örgütlemeler yoluyla var olabilirken, siyasal olan’ın tarihsel uzamın her bir aşamasında içinden çıktığı zamanın şartlarına uyum sağlayarak siyaset’i kapsayacağını düşünüyorum. Burada kritik olan, belki de siyasal olan ile siyaset arasındaki gerilimin gündelik siyaset yapma biçimlerine vurduğu damgadır. Siyasal olan’ı parti, siyasileşmiş sivil toplum, gündelik siyasal mücadele ve onun pratikleriyle sınırlamanın siyaset’in kendisini var etmek için kullandığı zorunlu argümanlar olmasına karşın, siyasal olan’ın böylesi bir pratikten özerk olarak yaşamın kendisini kurduğunu varsayıyorum. “Özerk”lik burada “siyasal’ın heryerdeliği” olarak andığım noktaya denk düşüyor. Yani, heryerdelik hali, sözcüğün ilk çağrışımıyla ‘her şey ve her yer siyasaldır’a denk düşmüyor. Bu, siyasal olan’ın içini boşaltabilecek, ‘siyasal olan her yerde ise hiçbir yerdedir’ dedirtebilecek bir tanımlama. Heryerdelik, yazıda tarihsel uzamı kaplayacak bir genişliğe atıfla kullanılacak. Heryerdelik, bu yazıda siyaset’in örgütlü toplumların kendilerini kodlarken ve sınıflarken yaptıklarının dışında, ilkel topluluklardan başlayarak gündelik yaşamın içinden çıkan ve ona belli bir şekil veren tavır değil, somut yaşamdan kaynaklanan bir unsur olacak. Siyasal olan, inanç biçimlerini, oyunu, pratik siyaseti, aileyi, cinselliği, bedeni, örgütlenmenin niteliğini içinde barındırıyor. Siyaset ise siyasal olan’ı kapsayarak ona belli bir şekil verme, adeta heryerdelik halini tarihsel olarak da yeniden kurarak kendi şimdilik halini düzenleme faaliyeti olarak göze çarpıyor. Politik olan ise -bu noktada siyasetten ayrışır biçimde- siyaset’teki olası çoğul noktaları, gözenekleri barındırıyor. Siyaset’in tekbloklu yapısını açabilecek, bu anlamda siyasal olan’ı geriye uzanırken bir nebze olsun farklılıklar içinde çeşitlendirebilecek bir niteliğe sahip olabilir poli(s)tika. Siyaset’in bugüne odaklanma uğraşısında geçmişi kendisine benzeterek kurma derdine karşın, siyasal olan, olanca somutluğuyla ve her toplumsal örgütlenmeye göre değişen, bu toplumsallığı kapsayan haliyle siyaset’in daraltıcı tanımlarına maddi yaşamın somutluğuyla yanıt verebilme potansiyelini taşıyor.

İlkel toplulukların iktidarı tatmasalar da iktidardan ve somut olarak sınıflı toplumlardan ve devlet’ten gelebilecek tehlikelere göğüs germe tekniklerinden hareketle siyasal olan’da güç kavrayışının toplumsallıkla siyasal olan’ı nasıl örtüştürdüğünü göstermek, siyaset’in siyasal olan’ı söylemsel olarak kapsama biçimlerinin tehlikesinden bizi alıkoyabilir. Siyaset’in netleştirme, somutlama ve belli bir iktidar aşılayan otorite dilindeki hem bugünü hem eski toplulukları hem de yarını kurma çabasına karşın; tarihin her aşamasında alternatif damarların oluştuğunu, direnişin tali değil asli bir unsur olduğunu işaretleyebilmek bakımından ilkellerde örgütlenme ve yaşayış biçimlerinde siyasal olan’ı belirtmek, Clastresci manada bir “devlete karşı toplumu”, “siyaset’e karşı siyasal olan”ı göstermektir. Bu yazı da bu ikilik üzerinden akarak siyaset’i siyasal olan’la çekişmesi üzerinden okumaya çalışacak.

Clastres, zorlayıcı olmayan siyasal iktidar-zorlayıcı siyasal iktidar kavramsallaştırmasını devletsiz-devletli toplumlar ayrımı yerine kullanır. Burada dikkat çektiği nokta, siyasal iktidarın niteliğinin toplumsal örgütlenme ve yaşayış biçimlerini belirlemesidir. Ona göre, zorlayıcı olmayan siyasal örgütlenmenin temel özelliği, toplumsal tabakalaşmanın ve siyasal otoritenin bulunmayışıdır. Bu, ilgili topluluğun karar alma ve uygulama süreçlerinde herhangi bir önderin bulunmadığı anlamına gelmez. Şeflik, topluluktaki ılımlı eğilimin temsilcisi ve kurucu niteliği olmayan bir ‘barış mimarı’ sıfatıyla toplulukça görevlendirilmiştir. O, topluluk kuralını hatırlatan fakat buyruk vermeyen görevlidir. Söylem, bir gösteren olarak, önderin hitabetini kat be kat aşan simgesel bir işleve sahiptir. “Tebaa”nın taleplerini geri çevirmemeye yönelen bu görev, topluluk sözü’nün hatırlatılmasında hitabet’in iyi kullanılmasına bağlıdır. Hatiplik, cömertlik ve barış mimarlığının aynı isimde birleşmesi bir iktidar ve artı zaman faaliyeti olarak toplumsal işbölümünün bir nevi otorite biçiminde belirmesi anlamına gelmez. Şef, tam tersine, topluluk içinde en çok görev yüklenmiş kişidir, gündelik işlerle birlikte şeflik görevini yürütür. Cömertlik, yükümlülükten ziyade bir külfettir. Cömertlik, bir mal bağışlamanın ahlaki ifadesi ve yüceltme sembolü değil, topluluk değer ve ürünlerinin tekrar topluluğa dönmesinin en iyi biçimde sağlanmasıdır: Şef, vermek için alır.

Toplumsal’ın inşasında cömertliğe değinen Mauss, farklı bir kuramdan hareketle benzer sonuçlara ulaşır. Mauss, ilkel topluluklarda zenginliğin verdiği onur, saygınlık ve ‘mana’ unsuru ile bu manayı, yetkiyi, tılsımı ve otoriteyi oluşturan zenginlik kaynağını kaybetme korkusuyla verilen hediyeleri “potlaç” olarak adlandırırken, ilkellerin toplumsal’ı inşasında beliren statü farklarının nasıl bir siyasal biçimle örüldüğünü anlatır. Burada Clastres’nin örnek verdiği aşamaya denk bir ‘zorlayıcı olmayan siyasal iktidar’dan bahsedilemeyebilirse de potlaç’ın önderler arası mücadelede üstlendiği işlevin topluluğa dönük karakteri siyasal olan’ın kuruluşuna göndermelerle açıklanabilir. Mal mübadelelerinin piyasadaki bireyler arasında değil, topluluklar ‘arasında’ ve ‘adına’ yapıldığını belirten Mauss, anlaşmada hazır bulunanların törel kişiler olduğunu bildirir. Hediye alma-verme zorunluluğu da topluluktan ayrışmış bir iktidara sahip önder/şef’e ait değildir. Kaldı ki malın değerinin ötesinde kabileler arasında nezaket, şölen, şaman ayini, evlilikler, fuar, oyun ve toplu adıyla ritüel olarak belirtebileceğimiz girişimlerde bulunulması, önderlerin de burada topluluklarına dönük biçimde ürünlerini yarışırcasına hediye etmeleri, kısacası toplam yükümlülükler sistemi , siyasal olan’ın toplumsal karakterine örnek verilebilir. Yine topluluğun kişiyi kendi üyesi olarak yetiştirirken bedenini işlemesi de kayda değerdir. Mauss’un terimleriyle, topluluk üyelerinin bunun için geleneği kullanması ve gelenekle biçimlendirilmiş habitus’un eğitim ve teknikle bedeni yönetmesinin sağlanması topluluk’un bireye yüklediği ‘topluma içkin siyasal anlam’la ilgili olsa gerek.

Clastres’den hareketle şef, barışa egemen değildir, toplumsal ortamın barışa egemen olmasına hizmet eden işlev üstlenir. Cezalandıran bir yargıç değil, uzlaştıran bir hakem olan şefin bu ‘hâkim’lik yetkisi son kararı verme anlamında yorumlanmaz; bir gücün değil, toplulukça duyulan saygınlık, adillik ve cömertliğin dışavurumudur. Şef, şefliğini topluluğun kendisine tanıdığı siyasal yetkeye borçludur. Dışa karşı belirlenen ittifak stratejisinde topluluğun özgüllüğünü sadece dillendirmekle ödevlidir. O (ya da Bu), topluluğun isteğini ve iradesini Başka’larına iletmekle sınırlı ücretsiz memurdur. Bu yönleriyle siyasal olan, topluluğa içrek kurulur. Aksi halde şef’in bir yetkiyi/toplumsal gücü toplumdan sıyrılarak kendisinden kaynaklanmışçasına savunduğu düşünülürse şefin varlık nedeni son bulur. Topluluk, prestij zevkinin iktidar arzusuna dönüşmemesine dikkat eder. Zorlayıcı iktidar sorunu da burada belirir ve topluluk, siyasal örgütlenmesinin ötesine geçebilecek bir örgütlenme tipini doğadan gelen tehlikelere karşı durarak, fakat adını ‘devlet’ koymayarak engellemekte, bir anlamda bu dışsallaştırma ilişkisi topluluğu kendi iç bağlarını pekiştirmeye itmektedir. İlkel, Güç’ün başkalaşarak topluluğun ilkesinin ötesine geçmesini istememektedir. Clastres açısından bu durum, topluluk üstü bir iktidarın toplum için ölümcül tehlike taşıdığını, toplumun dışında yer alan ve kendi meşruiyetini yaratan bir otoritenin bu kültürü yadsıması anlamına geleceğini toplumun önceden görmesiyle ilgilidir. Karşılaşılacak olan elbette deneyimlenmiş, adı konmuş bir siyasal örgütlenme olarak devlet değildir, ancak Clastres’nin toplumsal’dan türeyen siyasal örgütlenmeyi ve davranış biçimlerini (siyasal olan) temsil eden ‘kültür’le doğa arasına koyduğu ayrım, bu karşı koyuşu tanımlayabilir. Akal’ın Clastres yorumu, farklılaşmamış siyasal iktidarın neye karşı mücadele ettiği, ne’liği sorununu açıklığa kavuşturuyor:

“Clastres için her toplumun siyasi olduğu açıktır. Yaygın bir (zorlayıcı olmayan) siyasi iktidarla belirlenen arkaik toplumun siyaseti direnmektir; bölünmüş topluma ya da bölünmenin kendisine… Bölünmemiş toplum iki düzlemde direnir: Farklılaşmamak için içte bölünmeye, dışta Bir’leşmeye karşı kendini korur. İçte önderi ve savaşçıyı iktidarsız bırakır; dışta, daha büyük bir topluluk içinde, Öteki’yle birleşerek özerkliğini kaybetmekten kaçınır.”

Akal’daki bu direniş odaklı siyaset kavramsallaştırmasını siyasal olan’ın kurucu unsuru olarak “direniş” biçiminde algılıyorum. Bu açıdan yöneten-yönetilen ayrımının netleştiği, kurumsallaşmış, olguyu somutlaştırmaya ve ‘Bir’ olmaya yönelmiş türdeşlik idealindeki topluluğun siyasal kavrayışı olarak siyaset’i daha sonraki bir döneme özgüleme niyetindeyim. İlkellerin siyasal mücadelesini somut bir odak olarak kime ya da neye karşı yürüttüklerinin önemi olmasa gerek, zira gelecek tehlikenin kurumsal niteliğini ölçmek bu toplulukların şematikleşmemiş algılarında yok. Topluluk, kendine içkin algısının ve siyasal karar süreçlerinin farkında olarak ne gibi ‘Bir’ kötü’nün bu işleyişi bozacağını bilmektedir. Fakat kurumsal adres verme ve olguyu, veriyi somutlaştırma işi kurumsal siyaset’in ilgi alanına girdiği için deneyimini Clastresci bir ikilikle, doğa-kültür zıtlaşması üzerinden anlamlandırmaktadır. Yine Clastres’nin Marksistlerin ilkellerde “akrabalık ilişkileri”ni –tarihsel yasa kavrayışlarıyla kendilerini buna bağlamışlardır- ekonomizme sıkıştırmalarını eleştirirken dikkat çektiği yöne bakalım. Burada “akrabalık”ın bizatihi siyasal olan’ın toplumu kuran niteliğinin üretim ilişkilerinin ötesinde, ‘Bir’ olmanın karşısına topluluk bağlarını çıkararak düşünülmesi gerektiğini görüyoruz. Bu, ilkel topluluğun siyasal karar ve eylem süreçlerinin ‘basit’liğinden ileri gelmez, belli ‘Bir’ hedefe ve iç türdeşliğe yönelmiş siyaset kurumunun dışındaki kavram sepetinden hareketle düşünmekten kaynaklanabilir.

Clastres, eşitsizliğin, toplumsal bölünmenin, sınıfların, egemenliğin kökeni üzerine düşünmenin üretim süreçlerinin içinden değil, politik olan’ın dönüşümünden kaynaklandığını belirtirken –kristalize edersek- üretim ilişkilerini iktidar ilişkilerinden türetir. Devlet de bu bağlamda sınıfları doğuran siyasal yapılanmanın kendisidir.

Ümit Hassan açısından bu yöntemsel tercih Clastres’yi pek dışlamayan fakat başka bir koldan ilerlemekte. Akrabalık ilişkilerini asabiyyet’in tüm özelliklerini barındırabilen bir örgütlenme, inanç ve davranış biçimi –tarihin belli bir aşamasına evrensel olarak denk düştüğüne inanılan Şamanlık deneyimi- olarak kodladığımızda, asıl bu uzun süreçteki sıçrama ve dönüşümlere yol açan etmenlerin izlenmesi anlamlıdır. Zira Clastres’nin La Boétie’nin izini sürerek yapmaya çalıştığı, ilkellerden devlete yönelen tarihsel veriyi “Ne oldu da bu şanssızlığa itildik ve kurtulamıyoruz?” türünden bir “mantık” kalıbı içine oturtmaktır. Bu soru, tarihsel bilgi ve örnekler içinde dönen, sıçrama ve dönüşüm çizgileri arasındaki uzun mesafeyi tarihsel bilgi’yle kat etmeye çalışan Ümit Hassan’ın uğraşısını yatay kesen bir tercihtir. Hassan’da siyasal olan’ın kabaca örgüt, inanç ve davranış pratiklerindeki topluma içkinliği, şaman’ın topluluk içi işlevinin sınırları, bunun dışsallaştırma ilişkisi içinde karşı topluluklara yönelen “nasıllığı” mevzusu, La Boétie ve Clastres geleneğinde siyasal olan’ın mantıksal dönüşümünün “nedenselliği”yle kavranmaya çalışılır. Bu iki yönelimin -kendi içlerinde farklı uçlara yönelseler de- ‘Bir’ olmaya direnme ve siyasal olan’ın topluluğa içkinliği boyutunda birbirleriyle paslaştıklarını sanıyorum.

Hassan, tepe noktalarının izini sürmek yerine bunlara yol açan tarihselliğe daha fazla odaklanır, bunun karşısında Clastres belli nedenselliklerle mantık’ı birincil konuma oturtur, ama bu iki yönelim siyasal olan’ın topluma içkinliğini bildiren ilkel toplulukların yapısıyla devletli toplum’a özgüleyebileceğimiz küçük harfle siyaset’i net biçimde ayrıştırır. ‘Bir’ ve merkezi olmayı kurumsallığının varlık nedeni ve hedefi sayan, hitabet yerine artık retoriği kullanarak kendi sözünü topluluğun Sözü gibi gösteren, hatta söz’ün içselliğinden düzen ve anımsamayı kalıcılaştıracak biçimde yazı’nın dışsal hatırlatıcılığına yönelen , hiyerarşik, inanç ve örgütlenme pratiklerini toplumsal’ın siyasallığıyla değil, ideolojik kurgunun siyaset’iyle açıklayan ve ritüeli iktidar merkezinden kaynaklandırarak tarihsel bilgi’yi devlete doğal olarak yönelimli varsayan, rasyonelleştiren, kendinden olanı kendi içinde, olmayanı ise dışsallaştırarak kendi sözlüğünden sınıflandıran ve bu anlamda dışarıda bırakarak aslında söylemsel olarak içerimleyen; aynı dili, yöntemi, eylemselliği paylaşmayanı, farklı ötekilik kombinasyonlarıyla (hiç görmeme ya da yamyam, barbar, ilkel, erken, yarı-insan, kabile, göçebe, çokeşli, çingene, terörist, Doğulu) kodlamayı beraberinde getirebilir.

Terör, alternatif proje koymayan muhaliflik, siyasal alan’da aylakça gezinme figürü muğlaklığıyla övünür; modern siyasal’ın muğlak’ı ‘görünür ve mutlak’ kılma uğraşısını sakatladığı, işlevsizleştirdiği ölçüde kendini başarılı sayar ve hem şiddetini hem de karikatüristliğini en değerli aracı bilirken; modern siyaset, siyasal alan’ı kurumsallık, oturmuşluk, netlik, düzenlilik, yazılılık, üretkenlikle bezer; buradan sızabilecek ayrıksı (alternatif değil) model(ler)i muğlaklık gerekçesiyle dışsallaştırır. Bu dışsallaştırma girişimi, modern siyaset’in kurumsallıkla donanmış reflekslerini ve tabii ki siyasal olan’ın içeriğini nasıl da dışsallaştırma seanslarına borçlu olduğunu hatırlatır. (hatırlatma’yı bir emir’e dönüştürdüğü oranda bu ilişkideki doğallık çöker ve modern devlet, terör örgütünü ‘kazır’. Ayakların baş olduğunu tersten tarih okumasıyla düşünelim: ‘Devlet’ kandaşken; şaman, varlığı devlete bağlı olan ‘terör’ örgütü olma halini unutup da ‘ben teröristim’ diye bağırmaya başlarsa, örgüt kendi sonunu hazırlar. Artık o bir “terör örgütü” değil, kökü kazınmış ‘çete’dir. Bu açıdan, siyasal olan’ın tarihselliğini ontolojik açıdan tanımlayabildiği, ete kemiğe büründürdüğü ölçüde ‘ete kemiğe bürünen’, saklı bir tanım bırakmayan siyaset anlayışı ile siyasal olan uzlaşamaz ve çekişmelidir.

Sınıflandırma ve mutlaklaştırma açısından disipliner bir eleştiri getiren Ulus Baker ise, Durkheim’da sosyolojinin bireysel davranış kalıplarından mümkün olduğunca soyutlanmasını psikolojideki toplumsallık ifadelerinin silikleştirilmesi olarak okur:

“(…) Durkheim’ın belki de zorunlu olarak göz ardı ettiği olgu budur: Siyasetin siyasi bir ‘olay’ temasına bağımlı olduğu; sonsuz küçüklere kadar erişen bir ‘olaysallığın’ temellendirdiği bir alan üzerinde cereyan ettiği.”

Bu açıdan sosyoloji, tam da siyaset’in kurduğu ölçüde modern bir kurumsallık mutabakatı üzerinden işleyerek toplumsal süreçleri birbirini takip eden tarihsel aşamalar üzerinden değerlendirebilecektir. Siyasal’ın olaysallığını birbirleriyle etkileşime giremeyecek farklı tarihsel “olgu” kalıplarında soğumaya bırakmak, tarihsel aşamaları olgulardan önce saptamak, toplumsal argümanları bireysel deneyimlerden soyutlayarak açıklamak ve sosyolojinin disiplinelliğini psikolojinin birey sahasından özellikle esirgemek, modern devlet kurumlarını ve mekanizmalarını siyasal alan’ın temel çerçevesi olarak çizebilir. Belki de bu, modern kurumsal ilkelere uyamayacağı düşünülen altkültürlerin (terimin kendisi bile bu kültürlere ait olmadığını imler) sosyolojisini kendine özgülüklerinde incelemek, aşılamaz ve bu yüzden yararlı (tersi de mümkün) sınıflandırmalara tabi tutmak, fakat bu kültürleri siyaset’e konu olabilecek sosyoloji’ler’in dalı olarak görmemenin getirdiği teorik ve aynı anda tam da pratik bir modern siyasal derttir. Artık siyasal alanda çokluk değil, siyaset’in politikasızlığı üzerinden işleyen, tekbloklu yapı ağırlık kazanır.

Siyaset’in siyasal olan’ı geriye uzanarak kapsama uğraşında anakronik tarih kurgusu da önemli bir yer edinebilir. İşleyiş pratiklerinde sadece burada ve şimdi’nin hakimiyetini arzulamayan, geçmişi de bugün adına bir zihin bulanıklığı yaratmamak için ‘somutlayan’ ve çizgiselleştiren tarih anlatısı siyaset’in temel uzantılarını görmek açısından –modern bir tabirle- ‘fayda’lı olabilir. Tartışmayı ‘kurallı’ bir hatta ilerletmediği sürece rakibini illegalleştiren, ilkellere özgüleyerek dışsallaştıran siyaset’in eski toplumların karar alma süreçlerini yine devletli ve sınıflı toplumların bir öncülü sayması, “kandaşlığı uygarlaştırması”, uygarlığın terimleriyle kandaşlığı yeniden formüle etmesi ve bu sayede “erken devlet”e ulaşması aslında siyaset’in çizgisel tarih anlatısından da öte bir somutlaştırma ve sınıflandırma uğraşısını imleyebilir. Bu bağlamda Ümit Hassan’ın, erken devlet kavramsallaştırmasını dikey ve yatay kesen “ilk devlet neye yarar?” sorusu metodolojik zenginliğini koruyor. Hassan, yukarıda belirtildiği gibi, kandaş topluluğa özgü biçimlerin uygar şematizm altında yorumunu, bizatihi devlet terimine takılar eklenmesi derdini tarihsel açıdan yanlışlayarak tartışmayı yatay keserken, soru kalıbı açısından da modern siyaset tartışmasının nesnesindeki “ne”lik sorunsalına bir ara yanıt getiriyor. Hassan, “ilk ya da erken devlet nedir?” gibi bir sorudan kanımca özellikle kaçınıyor, çünkü bu kalıp öncelikle ilkellerde devletin bir öncülünün görülebildiğine dair varsayımı baştan kabullenerek tartışmaya girmeyi gerektiriyor. Beraberinde “ne?” soru kalıbı, siyaset’e özgü saydığım bir mutlaklaştırma ve sınıflama direğine tutunarak tartışmada belli bir safa yönelmeyi mecbur kılıyor: Dışarıda bırakmama, merkezinde toplama hali. Bu kısırlık, erken devlet’e tarihsel bir rol biçmekle kalmıyor, onu geleceğe doğru uzatarak, ister istemez somut bir ideolojik örüntünün gösterenine dönüştürüyor.
Siyasal’ın öznesi, “ideal düzen nedir, nasıl olmalıdır?”ın yanıtından önce sorusunun bırakıldığı bir ortamda, somuta, “sadede” gelmeye zorlanan, netleştirilen modern zihnini siyasal alan’ın gündeşliğine aktarır. Bu aktarım, bir katılımdan ziyade o anı saptamak ve kararı onaylatmak adına iktidarca konuşturulan, el kaldırılan, oy attırılan ve kendisi de zamanla bu bilirkişilikten hoşlanan, terör karşısında masumlaştırılan; yeni iktidar adayının deyimiyle ‘kötü iktidarlarca kandırılan’; dışarıya ya da içimizdeki ötekilere karşı milli vicdanlaştırılan; mesleğin inceliklerini yitirmiş kimi siyasetçiler içinse oy verirken yanılmışların eylemliliğidir… Özne, modern siyaset’e göre biçimlendirilirken, siyasal olan tektipleştirilmeye, gündelik hayatın her alanına yayılan siyasal, siyaset’in türevine dönüştürülmeye çalışılır. Bu açıdan kamuoyu yoklamaları ve anketler, en iyi halk cevabı sayılır. Bu bağlamda siyaset apolitikleşir, katılım’ın kalıtımsallığı, yani kuşaktan kuşağa geçen birikimin önü kesilir, her bir sandık veya anket yeni bir siyaset’i o günlüğüne açar ve kapar. Kamusal alan, siyasal olmaya devam eder, ancak siyaset bu kamusallığı kendi örüntüsü kılmaya uğraşır. Siyaset’in işletilme biçimlerinin gündelik hayatın hız’ını aşar hale gelmesi, politika için gereken ‘düşünme-tartışma(ma)-katılma(ma)’ zaman zincirini yatay keser, kendi parantezine alır. Siyaset’in siyasallığı artık politik olmamasına bağlıdır. Siyasal olan’ın heryerdeliği, modern siyaset’in belki kendisiyle değil, fakat onu da aşan işletilme pratikleriyle yutulmaya başlanır.


KAYNAKÇA

AKAL, Cemal Bali (1998), İktidarın Üç Yüzü, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
BAKER, Ulus (2005), Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme, Ankara: Paragraf Yayınları.
CLASTRES, Pierre (çev. SERT, Mehmet, TÜRKER, Alev) (1992), Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu: Siyasal Antropoloji Araştırmaları, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
CLASTRES, Pierre (çev. SERT, Mehmet, DEMİRTAŞ, Metin) (2006), Devlete Karşı Toplum, 2. Baskı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
HASSAN, Ümit, “ ‘İlk Devlet’ Neye Yarar?”, Yapıt, S. 49/4, Nisan ’84, ss. 84-98.
JENKS, Chris (çev. DEMİRKOL, Nihal) (2007), Altkültür: Toplumsalın Parçalanışı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
MAUSS, Marcel (DOĞAN, Özcan) (2006), Sosyoloji ve Antropoloji, 2. Baskı, Ankara: Doğu Batı Yayınları.
YALÇINKAYA, Ayhan (2005), Siyasal ve Bellek: Platon’da Anımsama Platon’u Anımsama, Ankara: Phoenix Yayınları.