Gramsci:
Özerk Bir Alan Olarak
Siyaset ve İşlev Yüklü Aydın


“Yöneticileri yetiştirirken insan türünün her zaman var olan yöneten-yönetilen bölünmesinden söz eden öncülden mi hareket edilmektedir, yoksa bunun yalnızca bazı koşullara denk düşen bir tarihsel olgu olduğuna mı inanılmaktadır?”
Gramsci, Modern Prens


Giriş

Bu yazıda Marksist düşünür Antonio Gramsci'nin sivil toplum ve devlet arasında kurduğu ilişkiyi tarihsel blok kavramı aracılığıyla hegemonya'ya bağladığı kapitalist toplum çözümlemesinde Ortodoks Marksizme getirdiği eleştiriler konu edinilecek. Edilgen bir yapı olarak görülen üstyapısal süreçlerin bir sınıfın tahakkümünü kurmasında, rızayı sağlamasında ne kadar belirleyici bir etken olduğuna yönelik değerlendirmeler işlenecek. Gramsci'nin kapitalist rejimin kuruluşunda rıza ve onay mekanizmalarının işlerliğini sağlayan kesimler olarak gördüğü, burjuvaziyle bütünleşmiş organik aydın ile sosyalist toplumun kurulabilmesi için onun kültürel öğelerini yönetilenlerle buluşturacak sosyalist aydın karşılaştırması ise sivil toplum (devlet)-siyasal toplum (Devlet) ayrımı üzerinden özetlenmeye çalışılacak. Yazının ana vurgusu, aydınların bir üretim biçiminin kuruluşundan önce, kuruluşu sırasında ve onun devamlılığında üstlendikleri roldür. Bu sayede Gramsci'de ideolojinin 'sistematik düşünce' biçimindeki sınırlanmış tanımından çıkartılarak toplumsal mücadeleler ve uyum pratiklerine yönlendirildiği gösterilmeye çalışılacaktır.

Ortodoks Marksizmin 'Devlet' Algısındaki Eksiklik
ve Aydın'ın İşlevi

Gramsci, Marksizmin altyapı ile üstyapı arasına koyduğu keskin ayrımın ve buna bağlı olarak ideolojiye, kültüre, dine(genel anlamda inanç), eğitime ekonomiden etkilenen, edilgen öğeler olarak bakışının sorgulamasını yapar. Ekonomi, ona göre, birçok toplumsal olgunun ana belirleyicisi olmakla birlikte, her olgunun kesin ve etkileyen ancak etkilenmeyen ve daha ötesinde değiştirilemeyen, Engels'in deyimiyle 'tarihin zembereği'1 özelliğine sahip değildir. Toplumsal olguları bir bütün halinde ve bunun sonucundaki disiplinel ayrımları da birbirinden kopuk ve üst-alt biçiminde ayrıştırmanın bir kusuru, ekonominin ana öğe olduğunu bildirmek uğruna 'ekonomizm ifradına ya da ağdalı bir dogmatizm'e kaymaktır. Kimi zaman da bunun tersi olduğunda, kültürel, ideolojik süreçlerin ekonominin ötesine geçtiği yanılgısına kapılmak, 'bireysel ve iradeci (voluntarist)' bir yöne sürüklenmektir. Siyaset ve ideolojide gerçekleşen dalgalanmaları ekonominin dolaysız ifadesi olarak sunmak da bir çocukluk hastalığıdır. Kısacası bu ikiliği bir düello biçimine sokmamak, alt ve üstyapısal öğeleri birbirinin muadili saymamak gerekir. Önemli olan, her iki konumlanmanın da toplumsal yaşamda birbirleriyle dolayımsız bir diyalektik ilişki içinde yürüdüklerini bilmek ve tek tek bu öğelerin dış etkileşimlerine değil, birbirlerini etkilerken kullanılış biçimlerine hegemonya süreçleri üzerinden bakabilmektir. Kapitalizmi sadece ekonomik düzeyde artığa el koyma mekanizmalarına dayanarak çözümlemek ya da bir ekonomik sömürü sistemi olarak değil, aynı zamanda bir toplumsal sistem olarak krize girmemesini, girdiği dönemlerde de kendini yenileyerek krizden çıkabilmesini sorgulamak gerekir.2
Gramsci'ye göre siyaset ve ideoloji birer üstyapı öğeleri olarak ekonomik yapıdaki gelişmelerden etkilenen fakat kendi alanlarındaki çabalar ve çatışmalar sonucu ekonomiyi etkileme özelliğine de sahip kavramlardır. Siyasetin toplumsal ilişkileri değiştirebileceğini, ideolojinin de bu mücadelenin yönünü, biçimini tespit edeceğini düşünür, üstyapısal süreçlerin ekonomideki bazı gelişmeleri frenleyebileceğini savunur. Toplumsal'ı belirleyebilecek dinamik olarak siyaset, özneleri kendi alanına çekerek mücadelenin formunu ideoloji'yle kurabilir. Karşıt ideolojilerin çatışma alanı, kesişimi siyasette ifade bulur. Ekonomiden kaynaklandığı düşünülen sömürü ve eşitsizliğin bir yönü de siyasette temsil edilemeyen ve bilinçlendirilmeyen sınıf(lar)dır. Kendi ideolojik tasarımını daha rahat biçimde oluşturabilen egemen sınıfın ise bu siyasal alanda tekliğini ilan etmesi, zamanla kültürel, dinsel, örgütsel yönden de bilinçlendirilmeyen sınıf(lar)a baskıcı olmadan kendisini bir 'gerçeklik' olarak kurması anlamına gelecektir. Gramsci'nin ifadesiyle “felsefe alanında birlik meydana getiren praksis, yani insan iradesiyle (üstyapı) ekonomik yapı arasındaki ilişki, politikada, devletle sivil toplum arasındaki ilişki, genel olarak toplumsal çevreyi eğitmek üzere devletin merkezileşmiş müdahalesidir.3”
Siyasetin mekanik biçimde ekonomi tarafından kurulmadığını, aynı zamanda toplumsal olanın siyasal alandaki kurgularla karşılanabileceğini belirtmek, siyaset'i görece özerk ve alternatif bir çıkış noktası olarak tasarlamayı da beraberinde getirir. Gramsci'nin Machiavelli incelemeleri sırasında not düştüğü gibi, siyasal faaliyet, gerçekten ilk moment ya da ilk düzeydir, üstyapının yalnızca iradi, tam açıklığa kavuşmamış ve sade dile gelişinin hâlâ dolayımsız evrede bulunmasıdır.4 Siyaset'e yüklenen bu dinamik, zamanla bizi siyasal aktörlerin kim olacağına, siyasal alanın da nere(ler)de oluşacağı sorularına götürür. Zira, klasik Marksizmde burjuva sınıfının çıkarlarını baskı ve zor aygıtlarıyla, şiddeti temel alarak gerçekleştiren, proletaryanın gereksinimlerini doğası itibariyle önemsememek üzerine kurulmuş bir 'eli sopalı' figüre benzetilen devlet, bu siyasal alanın gözeticisi olacaksa, toplumsal mücadele aktörlerini siyasal alanda burjuvazinin ve devletin karşısına çıkartmak, mücadeleyi baştan edilgen ve sınırlı isteklerle (Gotha sonrası sosyal demokrasi gibi) yürüteceğini bilmek anlamına gelmez mi? Bu gibi sorular, Gramsci'de toplumun ve devletin ayrışma, ilişkiye geçme noktalarını görebilmekle cevaplandırılabilir.
Gramsci açısından siyasal olan sadece devlet'te somutlaşmaz. Kapitalizm, her görünümüyle toplumsal ilişkileri kapsıyorsa, siyaset de sadece mesleki bir kategori, siyasal olan ise sadece kuvvetler ayrımı ölçeğinde bir sorun değildir. Siyaset, tüm toplumsal ilişkileri belirleyen ve bu ilişkilerden etkilenen niteliğe sahipse onu toplumsal ilişkiler düzeyine indirmek gerekir. Hegemonya, işte bu toplumsal ilişkiler içinde egemen sınıfın diğer kesimlerle kurduğu ittifaklar sayesinde egemenliğini topluma kabul ettirebilmesini sağlayan ve sadece zor yoluyla değil, siyaset ve ideolojinin kimi dönemlerinde ekonominin yönünü ve karşı müdahaleleri engelleyerek sistemi sürdürdükleri, yeniden ürettikleri bir anlam taşır. Hegemonya, bu tanımında sadece ekonomik bir gücü ve çıplak şiddeti barındırmaz, hatta Gramsci salt bu nitelikleriyle burjuvazinin egemen konumunun süremeyeceğini düşünür. Hegemonya, ideolojinin başarılı bir uygulamasıyla sınırlandırılamaz; kültürel, siyasal, ekonomik biçimlere de ayrışabilir. Devlet sadece bir baskı aygıtı olarak algılanamaz, bunun yanında ördüğü kültürel iktidarın kendine dönüşü meşruiyettir. İdeolojik, kültürel hegemonyanın yeniden üretilebilmesi, daha sonra Althusser'in kullanacağı biçimde ideolojik aygıtlar'la mümkün gözükür. Hegemonya, ekonomik gücün yanı sıra siyasal ve kültürel bir sermayenin de rejimin diğer sınıflarına kendisini kabul ettirmesinin, hakikat rejimi'ni örmesinin yoludur. Özü itibariyle devlet, zora dayalı bir siyasal egemenliği taşırken, sivil toplum onaya dayalı hegemonya alanıdır. Hegemonya ise egemen ideolojinin oluşumu sayesinde olanaklı hale gelen iktidar alanının sivil toplum olduğunu gösterir.5
Siyasi hegemonyanın kapitalist toplumdaki güç kaynağı, 'burjuva devletinin tarafsızlığı' varsayımıdır. Bu, Eagleton'ın belirttiği gibi, salt ideolojik bir yanılsama değildir. Kapitalist toplumda siyasi iktidar, kapitalizm öncesi üretim biçimlerine göre toplumsal ve ekonomik yaşamdan özerktir. Feodalizmde köylüleri ekonomik açıdan sömüren soylular sınıfının bu insanların yaşamına aynı zamanda siyasal, kültürel, hukuksal yönden de nüfuz ettiği görülürken, kapitalizm koşullarında ekonomik yaşam, bu türden kesintisiz bir siyasi denetime tâbi değildir. Her türlü siyasi yükümlülük; dini yaptırım veya örfi sorumluluk çerçevesinden ayrılmış, 'hayatta kalmak için çalışma' başat değerine odaklanmıştır. Ekonomi kendi kendine işlerlik kazanmakta, 'siyasi devlet' de bu işleyişe müdahale etmeden kendisine bir yer edinmektedir. Bu, burjuva devletinin çatışan tüm toplumsal güçlerin üzerinde yer aldığı varsayımının temelidir ve doğasında 'tarafsızlık' üzerine kurulu bir hegemonya taşır.6 Gramsci'nin hegemonya kavramını bağlantılandırdığı modern kategori 'kuvvetler ayrımı', liberalizmin tüm tartışmanın kökenini ve sonucunu yine siyasal toplum (zora dayalı devlet) içinde tanımlama gayesiyle ilgilidir. Ona göre liberalizm, ekonomik ve siyasal anlamda, kendi iktidarına yönelen tüm talepleri kuvvetler ayrımı üzerinden yanıtlamaya çalışır ki bu, liberalizmin eninde sonunda her türlü sorunu, aslında kendisinin de büyümesine karşı çıktığı bir bürokrasinin alanına yığması demektir. Burada yönetilenlerden gelen talepler yasama, yürütme ve yargının görevleri içine sıkıştırılır ve zorlayıcı güç'le belli bir noktada kast haline dönüşen yönetici personelin eline terk edilir. Gelen talep ne kadar liberalse, liberalizmin bunu zorlayıcı güç olan devlet'in alanına hapsederek yanıtlaması da bir o kadar liberalizmi çözüp dağıtmaktadır.7 Özetle, Gramsci'nin 'Liberalizmi anlamak için kuvvetler ayrımını bilmek yeterlidir' önermesi de işte bu tarafsızlık, çatışmaların üstünde olma halini kendi iç mekanizmalarında (yasama-yürütme yargı) vurgulayan ve kendi varlığıyla da çelişebilen bir siyasal hegemonyanın yansımasıdır.
Marx'ın sivil toplumu ekonomik alanla sınırlandıran görüşünü tüm zihinsel faaliyetleri kapsayacak biçimde genişleten Gramsci, Batı toplumları için ideolojik biçimlenmeleri de düşünerek tanımını üstyapısal bir alanda yapar ve devlet'in varlık sebebini iki aşamada inceler: Bir yanda toplumsal ilişkilerin tümü ve sonunda direnişle rızanın iç içe geçtiği bir alan olarak sivil toplum yani geniş anlamıyla Devlet8, diğer yanda yönetsel mekanizmaların ve zor aygıtının işlediği dar anlamda devlet. Doğu'da ise devletin siyasal toplumun önderliğini üstlendiğini düşünerek devletin mutlak egemenliğini sivil toplumun gelişmemişliği olarak okur. Bu veriyi Doğu'da bir devrimin olmayacağı anlamında yorumlamaz, hatta Lenin'in devlet iktidarını ele geçirmesinin beraberinde yönetilenleri de kendisine katabilmek gibi bir avantajı olduğunu söyler. Doğu ile Batı arasına konan bu ayrım Said tarafından Şarkiyatçılık bağlamında tartışılır. Said, Gramsci'nin sivil toplum-siyasal toplum ayrımının totaliter olmayan toplumlarda görülebileceğini hatırlatır. Batı toplumlarında farklı kültürel biçimlerin birbirleriyle hegemonya mücadelesi içinde olmasının, toplu halde bakıldığında 'tek' Batı kültürünün Doğu'ya karşı kurulmasına, “Avrupalı olmayanlar karşısında 'biz'”e, Şark'ın geriliği karşısında Avrupa'nın kültürel üstünlüğüne vurgu yapılmasına zemin hazırladığından bahseder.9 Batı'da görece gelişmiş bir sivil toplum bulunduğundan, burjuva kültür kurumlarının etkilediği ve rıza yoluyla sivil toplumu kurduğu bir ortamda, başta aydınlar ve parti olmak üzere sosyalistlerin devlet iktidarını ele geçirdikten sonra proletaryayı etkileme stratejilerini eleştirir. Çünkü Batı toplumlarında sivil toplum devrimden önce bir burjuva egemen kültürünün denetiminde olduğundan, iktidar, devleti ele geçirmeyi hedefleyen bir devrim hareketinin ucunda değildir.10 Lenin'de sınıflararası ittifak stratejisi olan hegemonya, Gramsciyen teoride egemen sınıfın teorisi olarak değiştirilmiştir. Burada sosyalist hareketten beklenen, kendi hegemonyasını kültür alanında kurarak ideolojik formasyonu sivil toplum'a yansıtabilmek, rıza unsurunu rejimin temeline oturtabilmektir. Kültür, iktidarı hedefleyen bir sınıfın dünya görüşünü temsil edecektir.11 Belli bir sınıfın üyesi olarak hayatı sürdürenlerin tutarsız ve paramparça duygularını tutarlı ve akla dayanan bir açıklamaya dönüştürecek olanlar aydınlardır. İlerici aydın olarak bahsedilen kişilerin üretecekleri bilgi, temsil ettikleri kitlenin hislerinden kopuk olamaz.12
“Avam 'hisseder' ama daima anlamaz veya bilmez; aydın kesim ise 'bilir' ama daima anlamaz ve özellikle her zaman hissetmez. Aydının hatası, birini anlamadan hatta hiç hissetmeden, tutku duymadan (sadece bilginin kendisi ile ilgili değil, bilginin nesnesiyle de) bilebileceğine inanmasından ileri gelir. Bir başka deyişle, aydın halktan ayrı ve bağımsız ise ve bu insanların temel hislerini duyumsamaz, onları anlar ve böylece onların durumunu belli bir tarihsel bağlam içinde değerlendirir ve açıklarsa ve onları tarihin yasalarına ve bilimsel ve tutarlı özellikler sergileyen, örneğin bilgi gibi üst bir dünya tasarımıyla ilintilendirirse aydın olabilir. İnsan bu his olmadan yani halk ve aydınlar arasında bu his bağı olmadan politika-tarih yapamaz.”13
Gramsci, entelektüelleri ikiye ayırır. İlki nesilden nesile aynı işi yapmayı sürdüren öğretmen, papaz, idareci gibi “geleneksel aydın”, ikincisi ise daha fazla denetim gücü elde etmek için girişimde bulunan sınıflarla, kuruluşlarla doğrudan bağlantılı olduğunu düşündüğü “organik aydın”. Kapitalist girişimci kendisiyle birlikte sanayi teknisyenini, ekonomi politik uzmanını, yeni bir kültürün, yeni bir hukuk sisteminin oluşturucularını yaratır. Organik entelektüel, topluma aktif biçimde katılır, insanların zihinlerini sürekli değiştirerek piyasayı genişletme mücadelesi içindedir. Bu sürekli hareket ve değişim hali, onları geleneksel aydının rutin işleri yapan konumundan farklılaştırır.14 Mevcut durumda egemen sınıfın kültürel, ideolojik, dinsel ve tüm bunların üstyapısal öğeler olarak değerlendirildiği bir süreçte, egemen burjuvazinin sivil toplum'a hakim olmasını sağlayan, bir anlamda rejimin ekonomik işleyişinin görece sorunsuz ve rıza yoluyla yeniden üretilebilmesini belirleyen şey, egemen sınıfla iç içe geçmiş 'organik aydın'ın kültür sermayesidir. Sivil toplum, esasında entelektüel ve moral düzeyde ideolojinin işleme alanıdır. Fakat ideoloji, bu moral düzeyi salt entelektüel bir tartışma alanına hapsetmez, onu toplumsal sınıfın 'dünya görüşü' biçimine sokar. Bu anlamda ideoloji, aydınlar eliyle, siyasal toplum'a eleştirel ve pozitif bir amaç edinerek yerleşen eleştirelliği temsil eder. Bu, kararların bürokratik adımlarla atıldığı, zor aygıtının kurumsallaştığı ve kuvvetler ayrımının ilke olarak benimsendiği dar anlamdaki devlet'in daha arka planda kalmasına neden olmuştur. Modern aydın'ın üstlendiği aktif pozisyon, üstyapısal süreçlerin rejimin ana öğesi olan ekonomik faktörlerin daha sorunsuz işlemesinin kaynağıdır.
Sosyalist toplumda ise aydın, kaynağını sadece hitabetten, duygu ve tutkuların dürtüklenmesinin dışsal ve geçici gücünden almaz. Aktör değil, pratik yaşama kurucu, örgütleyici, ikna edici kimliğiyle karışır. Bununla birlikte soyut akıl ve matematikten üstün olan bu var oluşu 'teknik iş'ten gelip tarihsel hümanist görüşe ulaşır. Uzman olarak kalmakla yöneticiliğe evrilmek ve toplumsal işlev üstlenmek arasındaki ayrım budur. İdeolojinin, örgütlenmenin, inancın ekonomik altyapıyla etkileşime geçmesi ve aralarındaki diyalektik ilişkinin hareketi belirleyebilmesi, tarihsel blok kavramında somutlaşır. Üretim, tüm toplumsal ilişkileri yansıtarak çelişen ve çatışan bir bütündür. İktidara yürüyen bir sınıfın kendi sivil toplum alanını ve devamında rızaya dayalı hegemonyasını kurmasını sağlayabilecek süreç, ortak duyudan daha üstün bir düşüncenin, dağınık haldeki bilgi ve duygunun bütünleştirilmesinin ötesine geçer. Aydın, sadece ideolojiyi ya da örgütü kurmakla kalmaz, sıradan insanlarla sürekli temas halinde olarak, çözümlerin kaynağını da bu temas sırasında bulan tüm tarihsel güçlerin kültürel dönüşümünü birlikte sağlayan bir tarihsel blok'u oluşturur. Yeni aydın, kültürü yaşam ve eylem haline gelen yöneticidir. Kültürel bir uzmanlığı aşar, sınıfının hegemonyası için mücadele etmeye, mevcut entelektüel kategorilerinin de bu tarihsel blok'la sorgulanmasına yol açar.15 Sonuç olarak bir toplumdaki entelektüel faaliyet alanı, ortak bir epistemoloji ve uzmanlaşmış bilişsel bir tarz uygulayan kültürel elite ait değildir, daha ziyade kökleri bütün olarak halkın kültürüne ve günlük yaşamlarına dayanan politik eylemin ayrılmaz bir parçasıdır.16
1GRAMSCI, Antonio (çev. ESİN, Pars) (1984), Modern Prens, Ankara: Birey ve Toplum Yayınları, s. 20.
2SANCAR, Serpil (1997), İdeolojinin Serüveni: Yanlış Bilinç ve Hegemonyadan Söyleme, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, s. 26.
3GRAMSCI, Antonio (çev. CEMGİL, Adnan) (2007), Hapishane Defterleri, 5. Baskı, İstanbul: Belge Yayınları, s. 108-109.
4age., s. 59.
5İdeolojinin Serüveni, s. 29.
6EAGLETON, Terry (çev. ÖZCAN, Muttalip) (2005), İdeoloji, 2. Baskı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 165.
7Modern Prens, s. 159.
8age., s. 55.
9SAID, Edward (2004) (çev. ÜLNER, Berna), Şarkiyatçılık: Batı'nın Şark Anlayışları, 4. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları, s. 16-17.
10VERGİN, Nur (2006), Siyasetin Sosyolojisi: Kavramlar, Tanımlar, Yaklaşımlar, 4. Baskı, İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 78.
11Gramsci, 29 Kasım 1919 tarihli “İktidar Sorunu” başlıklı mektubunda İtalya'da sömürülenler sınıfının tarihsel konumunu saptar, öncü işçi ve köylülerin burjuva hegemonyasına alternatif geliştirecek bir partide hangi somut fikirleri savunması gerektiğini sıralar. Burada bir proleter hegemonya alanının oluşabilmesi ve köylülerin mücadeleye dahil edilebilmesi için gereken ittifak çalışmaları yapılmazsa burjuva devletinin olası eylem şeklini ve dolayısıyla kendisini köylülere nasıl rıza yoluyla kabul ettirebileceğini anlatır. Metindeki 'şanlı' ifadesi, Gramsci'nin küçümseyici tutumundan ziyade söylemin kuruluşu ve hegemonya, rıza mekanizması açısından anlamlı olabilir:
Eğer bir işçi devleti köylülere kapitalizmin ve yüksek finans çevrelerinin yağmacı saldırılarından koruma güvencesi vermezse, savaşın karşılığı burjuva devletin ve daha küçük kapitalist örgütlerin gerçekleştirdiği 'şanlı' bir tarım devrimiyle ödenecektir. Yani köylülerin mülksüzleştirilmesine ve onların meslek birliği deneyimi olmayan, dolayısıyla kentsel sanayi işçilerinden daha amansızca sömürülen ve emek gücü zenginlikleri talan edilen tarımsal ücretli-emekçiler katına düşürülmelerine bağlı olarak, tarım makinelerinin devreye sokulmasıyla ödenecektir.
GRAMSCI, Antonio (çev. KANAT, Celal) (1998), Komünist Partiye Doğru, İstanbul: Belge Yayınları, s. 27-28.
12Anderson, sansür ve baskı ortamının, hapishanede olmanın belirlediği havada yazılan Hapishane Defterleri'ni meslekten filozof olmayan, Marksist aydınların çevresinde yetişmeyen, yoksul, siyasal mücadeleden gelen bir işçi sınıfı önderinin yazmasını 'aydın'ın işlevi açısından daha pratik bir düzlemde tartışır. Böylesi bir toplumsal mücadele alanından, eylem'den gelen birisinin, baskılardan kaynaklanan imalı, şifreli metni neden hâlâ birçok düşünürce çözülememiştir? Anderson için Gramsci'de izlenebilecek bu teorik dil, sınıf mücadelesinde yenilgiye uğramış olmanın verdiği bir tür içe kapanma duygusudur. Gramsci sonrası aydının ise ondan daha özgür fakat yığınlardan daha uzak bir teorik dile tutunmasıdır. ANDERSON, Perry (çev. AKSOY, Bülent) (2007), Batı Marksizmi Üzerine Düşünceler, 2. Baskı, İstanbul: Birikim Yayınları, s. 93.
13CREHAN, Kate (çev. AYDOĞMUŞ, Ümit) (2006), Gramsci, Kültür, Antropoloji, İstanbul: Kalkedon Yayınları, s. 189.
14(akt.) SAID, Edward (çev. BİRKAN, Tuncay) (2004), Entelektüel: Marjinal, Sürgün, Yabancı, 2. Baskı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 22.
15LOMBARDI, Franco (çev. ÖZBUDUN, Sibel ve EKMEN, Başak) (2000), Antonio Gramsci'nin Marksist Pedagojisi, Ankara: Ütopya Yayınları, ss. 38-42.
16JENKS, Chris (çev. DEMİRKOL, Nihal) (2007), Altkültür: Toplumsalın Parçalanışı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 154.